Emmanuel Mounier (1905-1950) e sua filha Anne

Espaço para difusão da filosofia personalista de Emmanuel Mounier e para ponderações de vários temas importantes, tendo como referência essa perspectiva filosófica.

quinta-feira, 17 de novembro de 2011

Significado da dúvida cartesiana.

Significado da dúvida cartesiana.

Jean Lacroix*

Uma Filosofia do sujeito não pode deixar de ser uma filosofia da liberdade: se é preciso remontar à dúvida cartesiana como origem necessária de todo personalismo é porque nela se encontra a mais profunda experiência da liberdade e o próprio descobrimento da pessoa. Eu sou livre se não sou coagido pelo objeto, isto é, se tenho diante dele a capacidade de interdizer meu julgamento: eu domino o mundo se tenho a capacidade de negá-lo, ou, como diria Sartre, de torná-lo em nada (Le néantir). Ora, este é, antes de qualquer outro, o significado da dúvida cartesiana: ela surge antes de tudo como uma decisão heróica da vontade de elevar-se do mundo corporal ao mundo espiritual e atingir a plena espiritualidade do espírito.

I. A DÚVIDA, HEROISMO DO QUERER

A dúvida, como já foi acertadamente assinalada por Liard, é, de fato, obra da vontade. É um exercício tenso de caráter bastante particular, especialmente moral, que lembra o método de desprendimento do Fédon. Este caráter moral se patenteia quando se atenta para as circunstâncias que o acompanham. Descartes escolhe (note-se bem: ele escolhe) para duvidar um momento em que não está distraído com nenhuma conversação, em que não está perturbado por qualquer cuidado ou paixão e em que pode permanecer o dia todo entretendo-se em seu mergulho nas ideias. E tal é a sua a sua importância destas três condições do Discurso que elas são reencontradas, de maneira idêntica nas Meditações. Mais ainda, toda a primeira meditação mostra como esta dúvida é antinatural, penosa e laboriosa. É preciso antes de mais nada querer duvidar e portanto “precaver-se contra uma certa lassidão que nos arrasta insensivelmente no curso ordinário da vida”. Essertier pôde escrever corretamente que o horror à dúvida é natural no homem. É por isso que para duvidar - e, sobretudo para continuar a duvidar – é necessário uma espécie de golpe de estado da vontade, de parti pris fundamental que busque manter-se por todos os meios e apesar de todas as tentações. Descartes não duvida pelas mesmas razões que os céticos, mas retoma as razões do céticos - e lhes acrescenta outrasporque ele quer duvidar. Por isso se pode dizer que a dúvida cartesiana, que nisso se assemelha à dúvida acadêmica, supunha a concepção voluntarista do assentimento. Para Spinoza, aquele que tem uma dúvida verdadeira sabe que ela o é e não pode duvidar dela. A vontade não pode, pois, interdizer o assentimento: não temos liberdade de dar ou recusar o assentimento a uma idéia verdadeira. Volutas et intellectus idem sunt (1). Descartes, pelo contrário, repudia, no momento da dúvida, ideias que ele posteriormente reconhecerá como verdadeiras: é preciso, pois, que nele a vontade esteja diferenciada do entendimento, que ele decida não dar seu assentimento. Desde o primeiro momento, a dúvida cartesiana surge como a decisão, como o compromisso de um homem resoluto: ela representa o reverso de uma crença essencial, que é a crença na liberdade, isto é, a confiança em si. Enquanto que a dívida pirroniana é indecisão e irresolução, a dúvida de Descartes é decisão e resolução.

Mas por que quer ele então duvidar? Porque ele ama a certeza. A resolução cartesiana talvez tenha consistido essencialmente nesta decisão heróica da vontade: a de não ceder senão à evidência. Para Aristóteles, se já é inconveniente contentar-se com a verossimilhança em ciências que comportam a certeza, é ainda menos possível exigir a certeza em ciências que não atingem senão o verossímil. Descartes, pelo contrário, concebendo apenas um tipo de certeza, construído segundo a matemática, obriga-se a duvidar enquanto não estiver absolutamente certo. Entre o duvidoso e o certo não há meio termo: a verossimilhança se confunde com a dúvida. A certeza ou é total ou não é certeza. A dúvida se apresenta assim como a decisão inabalável de interditar o juízo, a não ser diante da evidência. É o meio mais seguro, o único realmente seguro, de realizar a decisão que tomei de não me submeter senão à evidência. E não se diga que esta liberdade orgulhosa se deterá em meio do caminho, pois pelo menos a evidência me constrange (obriga). Pois a evidência ainda depende de mim, porque depende da direção de minha atenção, que é, juntamente com a dúvida, a prova suprema do livre-arbítrio: para não ser constrangida pela evidência eu não preciso mais que desviar meu espírito o que está a cada momento em meu poder.

Não se deduza daí, de maneira alguma, que a dúvida cartesiana seja arbitrária ou artificial. Não se trata de desembaraçar-se dela o mais rápido possível, mas, pelo contrário, por mais desagrado que se tenha em remoer uma matéria já tão comum, trata-se de aprofundá-la – e, sobretudo, conservá-la. A maior parte dos comentaristas consideram a dúvida como um momento da dialética, como um ponto de partida que não se leva mais em consideração a partir do momento em que se atinge a primeira evidência. Mas de fato, ela é o motor sempre presente de todo o pensamento cartesiano. A cada passo, a dúvida deve ressuscitar e subsistir enquanto não se tiver certeza. O objetivo não é nunca o de abalar o verdadeiro, mas sempre o de experimentá-lo e pô-lo à prova. A dúvida é sempre possível porque a ideia não se afirma jamais em nós sem nós, porque o assentimento depende sempre de nosso querer, porque nossa atenção é livre: a possibilidade da dúvida é a afirmação virtual da primazia do sujeito. Por ela se deduz o quanto a dúvida é uma determinação heróica do querer. Compreende-se aqui porque Hegel denominou Descartes de herói e porque Péguy o tenha descrito como este cavaleiro francês que partiu a tão bom passo.

Se este heroísmo da vontade se manifesta em todos os graus do pensamento cartesiano, em nenhum outro lugar tem ele tanta significação quanto na hipótese – quase escrevíamos no episódio – do gênio mau. Descartes é o cavaleiro que encontra o gênio mau e lhe fala calmamente, face a face, de igual para igual, seguro de, por meio da dúvida, poder escapa às suas artimanhas. O grande enganador pode impedir-nos de atingir a verdade, mas ele não poderia induzir-nos ao erro, pois como está dito nos Princípios, nós temos um livre-arbítrio que faz com que passamos a abster-nos das coisas enganosas, impedindo-nos assim de sermos enganados”. É, portanto, em minha capacidade de recusa e de não adesão, em meu poder de negação, em minha negatividade, como teria dito Hegel, nesta potência em escapar a todas as vertigens, que Renovier chamava de “nolonté”(2), que se manifesta antes de tudo minha liberdade: ser livre é ser capaz de dizer não. A dúvida representa o exercício mesmo do livre arbítrio e sua prova primeira e fundamental, pois permite romper o contato e tomar posição. Antes da dúvida, eu estou como se não existisse, vivendo confusamente em um mundo de aparências, prevenido pela vida do corpo ou da sociedade, movido por uma espécie de opinião, de origem sensorial ou social, que não depende de mim e que de maneira alguma me expressa. A credulidade é primitiva; ela em si, não exprime mais do que minha vida corporal ou social, nunca minha vida espiritual. E é justamente ao tomar consciência de si, em sua resistência em relação ao dado sensível ou a pressão coletiva, graças a ascese da dúvida, que o espírito se concebe como pessoa, como um EU. A partir de Descartes o personalismo passa a existir, isto é, passa a existir a filosofia que sabe que há uma subjetividade inalienável, que se unifica com a liberdade e se expressa, antes de mais nada, por este poder de recusa ou de distanciamento que se denomina a dúvida e que é a condição de todo o conhecimento de toda a ação verdadeiramente humana. Em face do gênio maligno eu experimento, pois, minha liberdade pelo próprio exercício da dúvida; ninguém pode me obrigar a afirmar sem estar de posse de uma certeza, uma vez que eu tenha decidido suspender meu juízo até atingir a evidência – evidência essa que somente se imporá a mim na medida em que eu dirigir minha livre atenção para ela. Minha vontade saberá resistir a todas as artimanha do grande enganador, inabalavelmente, pois tem em si a capacidade de duvidar. Tais são, ao mesmo tempo, as bases da audácia e da firmeza de Descartes, este cavaleiro solitário que partiu um dia para conquistar o mundo.

II. A DIALÉTICA DA DÚVIDA

Para sustentar uma decisão tão firme, mas também tão difícil, é preciso fundamentá-la na razão. Enganar-se-ia redondamente aquele que supusesse, pelo que se disse acima, que os motivos da dúvida não tem maior importância ou interesse. Pelo contrário, são apenas eles que vão fazer-nos compreender melhor a dialética cartesiana, determinando-lhe a direção. Importa, pois, enormemente, a retomada, ainda uma vez, desta célebre análise, relembrando sumariamente as razões da dúvida cartesiana. Cada razão tem um significado, que concorre para se deduzir o sentido do conjunto: a dúvida cartesiana tem por fim desligar-nos de todo dogmatismo. É, de fato, o dogmatismo que Descartes encontra em primeiro lugar em seu caminho e por dogmatismo deve-se compreender uma adesão imediata e espontânea ao conteúdo da representação. O dogmatismo se apresenta além disso sob duas formas: comum e científica. É este duplo dogmatismo que Descartes vai exorcizar.

O dogmatismo do senso comum consiste antes de mais nada em, de algum modo, tomar posse imediata do conteúdo do conhecimento sensível: é a adesão ingênua e irrefletida do sujeito ao objeto, a confusão do sujeito com o objeto. É, em suma, a credulidade, isto é, a crença enquanto anterior a dúvida e que dela nem toma conhecimento. Toda a imagem de objeto determina quase que infalivelmente uma crença na existência do objeto tal como é percebido; este é o dogmatismo do senso comum. É idêntico ao que Renovier denominará de vertigem mental, e que consiste na predominância da vida espontânea sobre a vida reflexiva. Descartes denuncia este dogmatismo por meio de dois argumentos: mostra inicialmente que os sentidos às vezes nos enganam, que há ilusões dos sentidos. Esta simples observação tem por objetivo fazer-nos duvidar da exatidão de nossas percepções. Talvez as coisas não correspondam exatamente às minhas sensações, já que eu posso me enganar ao percebê-las. Vem a seguir o argumento do sonho, que vai mais longe. Demonstra ele que, além de as coisas não serem necessariamente como eu as concebo, talvez elas nem mesmo existam em absoluto. Poderia acontecer que o plano da realidade fosse por completo uma ilusão. Podemos estar lidando com realidades que são vistas, tocadas, sentidas que elas existam. Consequentemente, é a existência do próprio mundo exterior que é aqui posta em dúvida.

Os argumentos precedentes são levados contra o sensível, mas não contra o inteligível, abalam o dogmatismo do senso comum, mas não o que se poderia chamar d dogmatismo científico. Podemos, na realidade, decompor o universo em elementos de inteligibilidade que não precisam existir. Parece lógico pois que a dúvida não possa atingi-los. Se eu posso, em rigor, duvidar do que tem por raiz a experiência, como no entanto poderia eu pôr em dúvidas as verdades matemáticas? “Pois esteja eu acordado ou adormecido dois mais três formarão sempre o número cinco e o quadrado não será nunca mais de quatro lados; e não me parece possível que verdades tão claras e tão evidentes possam ser suspeitadas de alguma falsidade ou incerteza” (Primeira Meditação). Porém contra essa segunda forma, mais elevada, de dogmatismo, Descartes faz também valer duas razões, a primeira encontrada no Discurso, não nas Meditações, a segunda nas Meditações, mas não no Discurso, ao passo que os Princípios reúnem ambas, insistindo mais sobre a segunda.

“Primeiro, há erros de raciocínio, como há erros dos sentidos. Se estes me obrigam colocar em dúvida toda a percepção, aqueles devem obrigar-me a colocar em dúvida a ciência”. “E, como há homens que se equivocam ao raciocinar, mesmo em assuntos mais simples da geometria, com eles construindo paralogismos, considerando que estou sujeito a fracassar, com qualquer outro, rejeitei como falsas todas as razões que eu anteriormente havia tomado como demonstrações” (Discurso – IVª parte). O segundo argumento é a famosa hipótese do gênio mau de que falamos há pouco. Qual é o seu significado? Para Hamelin, é a suposição da irracionalidade essencial da natureza, de uma espécie de violência que o mundo faria à inteligência. É uma explicação interessante para que se compreenda a filosofia de Hamelin, mas não a de Descartes. Na verdade a hipótese do gênio mau é antes uma espécie de golpe de Estado da vontade, que, para levar a dúvida ao extremo, se acautela supondo a existência de uma vontade superior no mundo acima da natureza e cujo maior prazer reside em poder me enganar: é a hipótese de uma vontade radicalmente má, isto é, do pessimismo integral. Mas, para o objetivo a que visamos, basta fazer notar aqui que se a dúvida aqui tem lugar é porque há dois momentos no raciocínio. Dois e três somados fazem cinco, mas entre dois e três de um lado e cinco do outro há uma separação que deixa em aberto a intervenção do gênio mau. Há uma parcela de tempo introduzida no próprio âmago do juízo e é isto que se permite a dúvida. A dúvida só será esmagada se eu descobrir um juízo de pura interioridade em que o tempo não intervenha.

Estes vários argumentos nos levam a conceber a dúvida como um esforço para desligar o juízo de seu conteúdo. É um exercício voluntário que tem por objetivo a própria operação do juízo. Ora, o conteúdo do juízo é o que, na maioria das vezes, nos é fornecido pelos sentidos – o que é tanto mais certo por termos sido crianças antes de sermos homens, isto é, por termos pensado em função das necessidades do corpo, o que constitui a principal fonte da prevenção. É, pois, exatamente por estarmos mais particularmente ligados ao conhecimento sensível que precisamos desenvolver o esforço mais importante, mas também o mais doloroso, no sentido de separar o juízo de seu conteúdo sensível, material. Descartes diz ainda, no seu breviário, que ela dá precedência às razões por meio das quais se pode duvidar “especialmente das coisas materiais”. Mas, em última instância, a dívida é sempre e em qualquer lugar um esforço de adequação e interioridade. Duvidar é, em síntese, separar o juízo de seu conteúdo, o sujeito do objeto. Por meio da dúvida o sujeito se distingue pouco a pouco do objeto em vez de aderir a ele e com ele formar uma unidade. A dúvida se apresenta assim como a expressão mais profunda da liberdade do espírito: ela é, como já o conceituou Santo Agostinho, a própria liberdade. É preciso lembrar que a dúvida, ao estabelecer uma distância entre nós e o objeto de nossa crença, manifesta a primazia do sujeito. É na medida em que eu duvido que encontro o espiritual. A dúvida cartesiana é um método da descoberta do espírito.

III A ESPIRITUALIDADE DO ESPÍRITO

Do exposto se deduz a significação essencial da dúvida cartesiana. Ela é, na realidade, um método para nos levar da natureza material à natureza espiritual, ou de acordo com a terminologia platônica, do mundo sensível ao mundo inteligível; seu papel é abducere mentem a sensibus(3), para manter a expressão usada com tanta frequência nas Contas. E é esta razão profunda pela qual a dúvida é acima de tudo uma obra da vontade: é um exercício, uma ascese. Descartes se enquadra na grande tradição platônica e agostiniana. Em certo sentido a filosofia é de fato também para ele uma experiência de morte, compreendendo-se como tal um método que escapa ao corpo para descobrir o espírito. Seguindo uma via aberta por Gilson podem-se desdobrar aqui magníficas perspectivas históricas. Descartes se acha frente aos agostinianos na mesma posição de Santo Agostinho em relação aos platônicos, e Platão frente aos órficos. Ele lhes diz: “Vocês compreenderam, acertadamente, essência da filosofia, que consiste em elevar-se do sensível ao inteligível, do corporal ao espiritual. Apenas não encontraram um meio suficientemente intelectual, como o é a dúvida”. É uma única maneira de interpretar este significativo texto do início das Respostas às segundas objeções: “Ainda mais, por não termos tido até aqui ideia alguma de coisas que pertençam ao espírito sem que tenham vindo confundidas e misturadas com as idéias das coisas sensíveis e por ter sido esta a primeira e principal de não se ter entendido claramente nenhuma das coisas que foram ditas sobre Deus e a alma, eu julguei que não faria pouco se demonstrasse como se deve reconhecê-las, pois embora já tenha sido dito por muitos que para conceber de maneira exata as coisas imateriais ou metafísicas é necessário afastar o espírito dos sentidos, ninguém ao menos que eu saiba, já chegou a demonstrar qual meio se possa fazê-lo”. Texto capital, insuficientemente usado pelos comentaristas, e que estabelece claramente não só que o objetivo da filosofia é afastar o sentido dos espíritos, mas também que o único meio de consegui-lo é a dúvida. A atitude de Descartes aqui é a mesma que a de Platão no Fédon – mas a de um Platão que descobriu o verdadeiro método intelectual de se suicidar de algum modo, isto é, escapar a este túmulo que é o corpo e atingir o espírito. Compreende-se também que é uma ascese ao mesmo tempo intelectual e moral e que as razões para duvidar, separando o espírito dos sentidos, isto é, o juízo de seu conteúdo habitual, têm importância decisiva para o êxito total do esforço cartesiano?

A dúvida é, pois, de fato, um esforço pelo qual o espírito se aparta de todo o conteúdo, de tudo que não é ele próprio, e é levado isto a um extremo que o espírito chega a se apreender como puro pensamento: a dúvida, que não passa, em síntese, de uma vontade de receber a primeira evidência , a do Cogito, é o maior esforço jamais tentado no sentido de espiritualizar o espírito. Levar a dúvida a seus limites máximos representa chegar a compreender-se unicamente como ser pensante, ficar apartado inteiramente de toda impressão material para não apreender mais que a evidência única do pensamento. E é por isso, por ser a dúvida o próprio exercício do pensamento e o único exercício do pensamento apenas, desligado de todo o conteúdo, que é o único ato exclusivamente espiritual. A dúvida conduz à tomada de posse do espírito por si mesmo em seu próprio exercício. E o que é apreendido não é um espírito impessoal, mas o Eu. É na proporção em que eu duvido das aparências, em que me afasto do erro, em direção à verdade, em que faço um ato de sinceridade que eu tomo posição na existência. Anteriormente eu era para mim mesmo como se não existisse, vivia de maneira puramente automática, mo domínio das aparências, da vertigem: pois o que se chama vertigem é o fato de o objeto impor-se a mim sem mim, é a impossibilidade de duvidar, isto é, a negação do sujeito. Vertigem é afirmação imediata, dúvida, o poder de negatividade do espírito que sanciona uma afirmação mediata e refletida, isto é, pessoal. É, pois, na própria resistência à minha credulidade em relação ao dado sensível ou derivada da pressão social que eu tomo consciência de mim mesmo e me crio enquanto espírito pensante: a dúvida é a tomada de consciência da pessoa. O Cogito não é, pois, apenas um momento secundário da dialética cartesiana, não é posterior à dúvida e sim o espírito apreendendo a si próprio como espiritualidade pura pela ascese da dúvida. Consequentemente, nada mais contrário a dúvida que o decurso ordinário da vida, que não é mais que o ponto de vista da união da alma e do corpo, isto é, da confusão da natureza espiritual e da natureza material. Ora, é para esta confusão que todos os meus preconceitos e a própria vida me impelem. Surge daí a necessidade, para a vontade, de se precaver, precaver-se sempre e efetivar um último golpe de Estado, que consiste em iludir-me a mim mesmo, declarando falso o que for apenas duvidoso (o que Gassendi não soube compreender, dizendo ser isto substituir um preconceito por outro), a fim de escapar ao corpo para me refugiar no espírito. A dúvida é o único meio de atingir a natureza espiritual em toda a sua pureza. E Gassendi, pensando fazer zombaria dirigindo-se a um espírito puro (mens) não soube ver que exatamentea dúvida tem por objetivo, de fato, atingir o espírito puro e tornar-se puro espírito.

Talvez assim se compreenda melhor certas passagens obscuras e a interioridade, como ousaríamos chamá-la, do Cogito, ergo sum e do Cogito, ergo Deus est à dúvida. A dúvida é o único meio de conceber corretamente as coisas imateriais ou metafísicas. Segue-se daí que aquele que ainda não se exercitou suficientemente na dúvida é de todo incapaz de compreender qualquer coisa de metafísica – e em conseqüência, que também não poderia em absoluto compreender nada da natureza do sujeito pensante e do próprio Deus. Porque na dúvida mesma há uma afirmação inclusa, afirmação sem a qual a dúvida não poderia existir e que não se pode pôr em questão e da qual não é possível tentar libertar-se sem com este mesmo ato recolocá-la: a afirmação do pensamento. O que torna absoluto a evidência do Cogito é que ele enuncia uma afirmação que está incluída em toda afirmação como em toda a negação: a dúvida levada a um extremo supõe a afirmação de um pensamento em virtude do qual mesmo ela exige e quanto mais extremada se torna a dúvida mais profunda se torna também a afirmação deste pensamento. Todo o juízo, mesmo negativo, tem como fundamento uma afirmação pura, pois exprime sempre um Pensamento. A dúvida última seria uma tentativa de negação do pensamento; ma só se poder negar o pensamento por um ato de pensamento que o restabelece. O dubito somente é possível se a negação que ele encerra se apóia na afirmação que o Cogito por sua vez contém: o poder da negação, característica de nosso espírito finito, e que se experimenta na dúvida, é um meio necessário, mas não passa de um meio para elevar-se a uma afirmação superior. Negação e afirmação representam o diálogo contínuo, a própria dialético de um pensamento imperfeito em busca do pensamento perfeito: apreender-se duvidando é apreender-se como espírito finito ligado a um espírito infinito e só por ele existindo. Ao me descobrir, na dúvida, eu descubro a minha relação a Deus. O próprio Descartes retorna a todo o instante a ideia de que suas provas sobre a existência de Deus no Discurso de nada valem porque em uma obra escrita em língua vulgar, da qual quis que até as mulheres pudessem entender um pouco ele não ousou levar mais longe as razões dos céticos. E assim há estreita ligação entre a dúvida e as provas cartesianas da existência de Deus: “Pois não é possível conhecer a certeza ou a evidência das razões que atestam a existência de Deus segundo o meu processo se não tivermos distintamente na memória aquelas razões que nos fazem notar a incerteza de todos os conhecimentos que temos a respeito das coisas materiais” (Cartas A.T., I, pag. 560). Prossigamos. Há um liame estreito em ortodoxia cartesiana estrita, entre a dúvida e a própria compreensão, na medida em que ela nos é acessível, da natureza divina, embora aquele que tiver levado a ascese da dúvida bem adiante adquira por esse mesmo processo um conhecimento quase intuitivo de Deus. De fato, Deus é puro espírito, e, sendo a dúvida o esforço supremo de espiritualização do espírito, torna-se evidente que exercitar-se nela representa aproximar-se do próprio Deus. “Além disso, ao nos determos por alguém tempo nesta meditação (a primeira) adquirimos pouco a pouco um conhecimento bastante nítido e, assim ouso dizer, intuitivo, da natureza intelectual em geral, ideia que, sendo considerada sem limites, é a de Deus, e limitada, é a de um anjo ou de uma alma humana” (Cartas, A.T., I, pág. 353).

Da análise da dúvida, como da inquietação, concluímos em definitivo a primazia do sujeito: em sua essência, a dúvida – a indubitável dúvida, como diz Alain – é a condição básica de toda afirmação personalista. O existencialismo sartriano soube bem reconhecê-lo. E o próprio marxismo não poderia subsistir sem este assentimento pessoal e livre, que é como que a presença do sujeito naquilo que ele pensa. Se, como já mencionamos, o objetivo último do comunismo é libertação das pessoas, não se compreenderia que ele começasse por negar aquilo que ele próprio quer estabelecer. Há nos marxistas uma desconfiança em relação a toda interiorização que é facilmente explicável: a vida interior serve com freqüência de pretexto a toda sorte de traições e de violências e a característica da “alma sublime”, concentrada em sua individualidade, é a má fé, tanto mais daninha quanto mais inconsciente for. Mas do fato em que a vida espiritual possa se degradar em vida interior não se segue que seja necessário suprimi-la, do fato de que o sujeito possa encerrar-se em si mesmo para viver apenas de si e satisfazer-se com seu drama íntimo não se segue que seja preciso negá-lo. O Cogito é uma aquisição definitiva do homem; ninguém pode subtrair-se a ele sem se destruir. E é igualmente um paradoxo estranho que o marxismo, que se propõe construir uma em que não mais haja alienação, isto é, em que todos os homens sejam sujeitos uns para os outros, chegue muitas vezes a esquecer ou até recusar este mesmo Cogito, sem o qual todo o indivíduo não é mais que um objeto para si próprio e para outro. Convém aqui, ainda uma vez, evitar as falsas interpretações ou degradações perigosas.

É preciso lembrar que – Descartes o negligencia talvez um pouco – que se o Dubito é que dá lugar ao Cogito, o mundo é que, por sua vez, dá lugar ao Dubito, necessariamente. Aquele que repõe tudo em dúvida não pode afastar totalmente as coisas para encontrar-se só em face de si mesmo: o mundo subsiste em face a ele, pelo menos enquanto dando lugar à dúvida ou à suspensão do juízo. É a dúvida, diz Gaston Berger, que permite a afirmação do pensamento, mas é o mundo, problemático ou aparentemente simples, que permite o exercício da dúvida. Sem o mundo, ponto de aplicação de meu pensamento, eu não posso me descobrir como espírito.

A mesma observação é válida em relação a meu corpo. O Cogito nos revela que a essência do espírito é de se conhecer; ele é consciência de si. Mas se o espírito se conhece, não se dá o mesmo com a alma. O espírito se define pelo Eu penso: ele é pensamento puro. A alma pelo contrário, é o espírito enquanto ligado a um corpo. E é precisamente, por estar substancialmente ligada a um corpo que ela não pode ver a si mesma. Ou, mais exatamente, o Cogito propriamente humano não pode ter senão os caracteres da temporalidade humana: ele não é tanto uma possessão imediata, mais uma lenta e difícil conquista. Também o definimos como conhecimento em progressão de um sujeito que se afirma sempre e persiste afirmando-se porque jamais se possui imóvel. O tempo, esta espécie de anelo em busca do ser, impede a presença total da pessoa em si própria. Há nisto um mistério, que é o da condição humana, que Descartes sempre respeitou. Nele não há, como não o há em Malebranche, uma visão da alma por si própria. A alma se vê como espírito e isto é o Cogito. Pela ascese da dúvida, pela intelecção, a alma se separa do corpo e se apreende como espírito, isto é, enquanto pensamento puro. Mas a intelecção não é uma morte, embora separando-se inteiramente do corpo, a alma permanece substancialmente unida a ele. A questão se resume, pois, em saber se deve ser colocado no princípio do conhecimento de si apenas a visão clara do espírito por ele mesmo ou um reconhecimento de um não sei que obscuro, opaco, que permanece em parte ininteligível para nós e que é exatamente a união da alma e do corpo. “O modo pelo qual a alma se une ao corpo não pode ser compreendido pelo homem e, no entanto, é o próprio homem”, dizia Santo Agostinho. A essência do espírito é de fato o pensamento, mas este não é a essência do homem. Compreende-se, pois, porque depois do Cogito o conhecimento de si tenha desdobrado em duas vias totalmente diferentes: uma em que se aplica em descobrir as leis do espírito e que se chama análise reflexiva e outra que se esforça em perscrutar as raízes biológicas e sociológicas do pensamento, o entremear da alma e do corpo físico e social, e que encontra suas maiores expressões na psicanálise freudiana e na crítica marxista. Ora, estas duas vias não nos parecem opostas e sim complementares. O método reflexivo nos mostra que não existe nada de humano, quer no indivíduo quer na sociedade, sem um retorno a si mesmo para reassumir-se de algum modo e levar-se em conta: sem atenção e reflexão o homem está como que fora de si, não está presente no que pensa, não está presente no que faz, não está presente nem mesmo no que é. Mas esta análise reflexiva não esgota o homem; e na medida mesmo em que ele chegar a depurar-se para atingir as leis do espírito puro ela nos prova que dele estamos afastados. Ao descobrir nossa relação com a eternidade ela nos prova que não somos eternos. Marxismos e freudismos, por sua vez, esclarecem cada dia mais a condição humana; atestam que o espírito humano não é apenas estrutura, mas acontecimento, que nós somos história. Fazendo-nos reassumir a cada momento nossa situação biológica e social combatem a má fé e obrigando-nos a uma ação imediata e efetiva. Mas, quanto mais eles descobrem os substratos do pensamento e seus múltiplos condicionamentos, mais demonstram haver no pensamento autêntico uma transcendência que suas condições não conseguem explicar ou reduzir. O medo de nossos contemporâneos diante das explicações freudianas ou marxistas tem qualquer coisa de ridículo ou, mais propriamente, de pueril. Como se só pudesse salvaguardar o espírito desligando-o do homem. Esquecem que o autor das Meditações é também o autor das Paixões da Alma. Tudo aquilo que permitir uma melhor compreensão não pode, de maneira alguma, senão ser útil ao espírito. O Cogito, uma vez descoberto, não poderia jamais conduzir a uma ruminação mental sob pretexto de conservar-lhe a pureza. O Eu penso é transcendente a todo objeto; mas ele somente poder exercer-se e conhecer a si mesmo aplicando-se a um objeto. É preciso, pois, definir um tipo de conhecimento especificamente humano, que não seja nem pura subjetividade nem pura objetividade, mas uma interpenetração mútua do sujeito e do objeto em que o sujeito conserve incessantemente a consciência de sua supremacia. É exatamente o que se denomina crença.
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Fonte: LACROIX, Jean. Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
(1) A vontade e a inteligência são a mesma coisa. Em latim no original. (N. do T.)

(2) Nolonté seria uma espécie de vontade negativa, por contraposição a volonté, vontade real. O termo foi mantido por não comportar a tradução a expressividade associativa do original. (N. do T.)

(3) “Desviar a mente dos sentidos”. Em latim no original. (N. do T.)

*Jean Lacroix foi um filósofo francês personalista; amigo de Emmanuel Mounier e colaborador da revista ESPRIT. Nasceu em Lyon em 23 de dezembro de 1900 e faleceu em 27 de julho de 1986.
Obras de Jean Lacroix em língua portuguesa: Kant e o kantismo. tradução de Maria Manuela Cardoso. Porto: Rés, 1979, 2001.
A sociologia de Augusto Comte /A ordem politica e social Augusto Comte. - Jean Lacroix- Gian Destefanis. Curitiba:Editora Vila do Príncipe, 2003.
Os homens diante do fracasso. - Jean Lacroix. Org. São Paulo: Editora Loyola, 1970.
Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
Timidez e Adolescência. São Paulo: Livrobras- comércio de livro.
O personalismo como anti-ideologia. Tradução de Olga Magalhães. Porto: Rés, 1977.
Foto: Jean Lacroix.

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