O sentido dramático da condição humana.*

O sentido dramático da condição humana.*
Emmanuel Mounier

Se a situação fundamental do homem é o estar rodeado e solicitado, eis aqui, no coração de meu sentimento do mundo, uma certa alegria existencial que nega o desespero absoluto da alma contemporânea. Mas essa reconciliação com vida e com homem não nos arrasta a fáceis otimismos. É impossível negar, sem cair na ilusão, que este mundo está rachado e obscurecido, que parece se aliar contra a razão à medida que a razão o penetra, que as significações últimas deste processo se nos escapam, que a união entre os homens tem desaparecido, que se tem acentuado a inclinação que nos conduz a nós mesmos, que o homem se escraviza com seus próprios gestos de libertação, que se prende com todos os seus desejos, se obscurece com suas próprias luzes, que poderíamos hesitar em definir se o retrocesso ou o progresso é a lei da história. Em tudo que somos em tudo que fazemos a angústia se amálgama com alegria, a malícia, com a boa vontade, o nada, com o ser. Este sentido dramático da condição humana nos distancia de vez das soluções totalitárias, que conduzem a um desespero absoluto- desembocando em um desprezo essencial do homem -, e no outro extremo, das utopias idealistas. Esse sentimento é a mola dos mais ricos dos temperamentos revolucionários: o que se presta generosamente ao homem para que este seja generoso, o que nutre o desespero para não pedir em demasia a bondade automática das coisas e das pessoas, e que carrega um sentimento demasiado vivo da habilidade comum e das dificuldades comuns para não ceder ao fanatismo. (Emmanuel Mounier)

Tradução livre: Lailson Castanha

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Fonte:MOUNIER, Emmanuel. ¿QUÉ ES El PERSONALISMO?; traducción de Edgar Rufo; prólogo de Emilio. Buenos Aires: Komar. Edicione Criterio S.R.L, 1956.
Gravura: Guernica de Pablo Picasso. Representação das misérias produzidas pelo bombardeio alemão contra a cidade basca de Guernica, na Espanha, em apoio ao General Franco, que não tinha a cidade sobre o seu domínio.
* O título não é do autor. Foi colocado apenas para identificar a postagem no blog Ponderações personalistas.

É POSSÍVEL DEFINIR O PERSONALISMO?

É POSSÍVEL DEFINIR O PERSONALISMO?

JUAN MANUEL BURGOS*

1. UMA OPINIÃO CORRENTE

Ante a esta pergunta cabem variadas posições que podem ir desde a negação completa, entendido como a negação da existência de tal corrente de pensamento, até a afirmação convencida da importância e interesse desse movimento filosófico. Existe também a possibilidade de uma posição intermediária, relativamente difundida, que se coloca a meio caminho entre os dois extremos. (1)

Para os representantes desta postura o personalismo pode ser caracterizado como uma corrente filosófica que nasceu na França com Emmanuel Mounier ao redor dos anos 30 e tem conseguido alguns êxitos intelectuais importantes: enfatizar a centralidade da pessoa; servir como um freio para as tendências totalizantes do marxismo e o nazismo como o individualismo exagerado; colocando em prática uma série de conceitos anteriormente negligenciadas em algumas áreas de reflexão filosófica: amor, doação, diálogo, relações interpessoais, etc.

Estas conquistas se refletiria, por exemplo, na maior frequência com que aparecem todas estas questões no atual debate cultural, em sua contribuição para o enfrequecimento ideológico dos grandes sistemas totalitário e sua influência mais ou menos explícita, sobre toda uma série de eventos culturais, que variam desde a Declaração Universal dos direitos do Homem pela ONU as Categorias antropológicas usadas na Constituição Italiana, após a Segunda Guerra Mundial ou formulações do Concillio Vaticano II, com um exemplo particularmente importante da Constituição Pastoral "Gaudium et spes".

Juntamente com estes elementos positivos deve notar, no entanto, um importante limite teórico do personalismo: sua baixa densidade e sua pouca consistência especulativa. O personalismo seria uma doutrina muito instável, muito flexível e genérica, e isto significativamente limitaria suas possibilidades intelectuais. No fundo, se você pensa a partir desta posição, já teria obtido praticamente tudo aquilo que seus recursos teóricos lhe permitem e não seria possível ir mais longe sem cair já em concepções tão neutras e adoçadas que perderiam toda força e significado. Em outras palavras, querendo obter mais fruto do personalismo, não levaria mais que a insistir em uma série de temas e conceitos já assumidos parcialmente pelo ambiente cultural e que, portanto, não possuem sua força inicial.

É correta esta postura? Na realidade, o problema não é novo. Um problema semelhante, com efeito, já se levantou com respeito ao personalismo francês. Era esse movimento, se perguntavam os participantes neste debate, uma corrente filosófica em sentido estrito ou devia ser considerado como um movimento cultural de certa força, mas sem um programa especulativo próprio?

A este respeito tem sido sempre emblemática a resposta que, já em 1947, Maritain deu a esta questão em sua obra La personne et le bien commun. “Não havia nada mais falso, afirmava que falar do ‘personalismo’ como uma doutrina. É um fenômeno de reação contra dois erros opostos sim inevitavelmente um fenômeno completo. Não há uma doutrina personalista, senão aspirações personalistas e uma boa dúzia de personalistas que talvez não tem em comum mais que o nome de pessoa, e das que algumas tendem em maior ou menor grau para um dos erros opostos entre os quais se colocam. Há personalismo de caráter nietzscheano e personalismos de caráter proudhoniano, personalismos que tendem para a ditadura e personalismos que tendem para a anarquia. Uma das grande preocupações do personalismo tomista consiste em evitar um e outro excesso” (2).

Jean Lacroix adotou uma posição similar em sua obra O personalismo como anti-ideologia (3). Para este autor, como observa Rigobello, “o personalismo não seria uma filosofia própria e autêntica, como queriam seus seguidores mais entusiastas, nem um tipo de ideologia, como o definem seus inimigos, senão uma anti-ideología, ou seja, um "fenômeno" de reação.” (4). O personalismo surgiria fundamentalmente como reação aos opostos excessivos e erros do individualismo e do totalitarismo, de modo que sua força principal residiria nesta capacidade de negação e não poderia se falar de uma doutrina personalista positiva em sentido estrito.

2. MOTIVOS PARA UMA REVISÃO

A posição que acabamos de descrever nos parece medida e, em alguns pontos, acertada, porem estimamos que não faz justiça completa ao fenômeno personalista. Exporemos algumas das razões que nos levam a realizar esta afirmação.

Em primeiro lugar esta posição se move em um horizonte histórico e geográfico muito limitado. O personalismo, com efeito, não pode ser simplesmente identificados com o personalismo francês. É certamente de Mounier o mérito de ter popularizado e elevado à categoria de corrente de pensamento através do Movimento Cultural que tinha como um centro de gravidade, a revista "Esprit". Mas, precisamente em virtude do sucesso que ele conseguiu a esta iniciativa, o personalismo se deteve com o desaparecimento de Mounier.

Se deixarmos de lado o personalismo norte americano do início do século que, com autores como Bowne, Howison, Flewelling e Brightmann, que tem percorrido uma via original e própria, e nos limitamos ao âmbito europeu, podemos detectar hoje em dia numerosas escolas e pensadores que se referem de um modo mais ou menos explícito ao personalismo: a escola polaca com representantes da estatura de de K.Wojtyla; em território italiano com autores como Stefanini, Pareyson, Carlini, Buttiglione(5); R. Guardini, F. Ebner y H.U. von Balthasar no âmbito da língua alemã; J. Marías, A; López Quintás e outros e no âmbito da língua espanhola, etc. (6)

Mas, para além do aspecto histórico, há outra questão mais importante que permite pôr em dúvida a descrição anterior. O personalismo, na realidade, não tão genérico do ponto de vista especulativo como poderia deduzir a partir de esta caracterização e sem um análise tão atenta e adequada é fácil descobrir um estremado quadro conceitual relativamente claro, preciso e potente.

Podemos abordar esta questão usando um ponto de vista negativo, ou seja, estudando o modo em que se distingue de outras filosofias. Um ponto de referencia útil para esta linha é a neo-escolástica. Os laços que unem essas duas correntes são múltiplos e variados, porém, o que agora nos interessa sublinhar é que um setor da neo-escolástica sempre tem rejeitado as posições personalistas por considerar que modificam pontos essenciais de seu sistema. Esta recusa foi manifestada em algumas ocasiões de forma polêmica e, em muitas outras, como uma simples negativa de este grupo de pensadores para a possibilidade de definir ou de serem considerados personalistas. No entanto, nesta atitude já é possível encontrar a falta de neutralidade ideológica do personalismo a que nos referíamos. Este se apresenta, com efeito, como uma corrente capaz de propor ao nível técnico uma série de soluções inaceitáveis pelos representantes de outras correntes filosóficas.

É evidente, de todos os modos, que esta caracterização negativa é a todos claramente insuficiente. Se você deseja modificar de modo substancial a opinião que temos descrito a tarefa que deves levar a cabo é uma caracterização positiva do personalismo em uma ampla gama de questões: sua posição gnosiológica; o papel que desempenha a metafísica no interior de seu sistema; o papel que deve ser atribuído a subjetividade e a relacionalidade em sua articulação antropológica; o modo em que se coincide a relação entre filosofia e práxis, entre fé e razão; a possibilidade de encontrar um mínimo múltiplo comum entre os diversos pensadores personalistas que justifique una designação unitária; etc.

3. PESSOA E PERSONALISMO

Este programa excede, evidentemente, as possibilidades de uma comunicação e por isso nos temos limitado a tratar um único ponto. Temos procurado escolher, de todos os modos, uma questão que, em nossa opinião, é central e que permite caracterizar de um modo claro esta corrente filosófica: o papel que desempenha a pessoa no personalismo.

É evidente, praticamente tautológico, afirmar que a noção de pessoa exerce um papel central no personalismo. O que não é tão evidente, no entanto, é o modo em que se estabelece essa centralidade e os efeitos que daí se origina. É possível, com efeito, falar da centralidade da pessoa em uma determinada filosofia em dois sentidos diferentes.

A primeira possibilidade é de uma centralidade que poderíamos denominar genérica, ou seja, uma centralidade que se manifesta simplesmente em que neste tipo de filosofia se reconhece no homem um valor singular, uma dignidade importante e um papel relevante em alguns âmbitos precisos: a filosofia social, a filosofia política, a filosofia da história, etc. Filosofias deste tipo existem muitas e, em particular, pode se dizer que qualquer filosofia que queira ser compatível como cristianismo deve, em maior ou menor medida, estar configurada deste modo.

O personalismo, no entanto, não se limita a dar esta centralidade genérica a noção de pessoa mais vai mais longe, e dá o que poderíamos denominar uma centralidade estrutural . O personalismo, em outras palavras, não somente dá importância as pessoas em sua, mas se constrói tecnicamente em torno desse conceito. A pessoa não constitui simplesmente uma realidade relevante, mas o elemento de experiência e de noção de que depende e ao redor da qual se constrói o andaime conceitual deste tipo particular de filosofia.

Parece-nos que pode ser útil dar alguns exemplos para especificar o que queremos dizer.
A filosofia neo-escolástica é uma filosofia claramente personalista (ou pessoal) no sentido genérico que acabamos de indicar. Dentro desse sistema intelectual, o homem tem sem nenhuma dúvida um papel importante, uma individualidade e um destino, uma dignidade elevada. Agora bem, podemos perguntar: a noção de pessoa desempenha um papel central nesta estrutura filosófica?

A resposta parece-nos ser necessariamente negativa. A neo-escolástica não se articula estruturalmente em torno da realidade da pessoa e sua conceituação em termos filosóficos, mas em outros conceitos, que desempenham um papel fundamental nesta construção: a essência e o ato de ser, o ato e a potência, substância e acidentes. Estes são os termos centrais desta filosofia, enquanto a pessoa é uma realidade secundária que se explica precisamente através de uma combinação específica e caracterização deste conjunto de categorias.

Julián Marías, a partir de sua particular posição filosófica, tem exposto esta questão com clareza "Quando, já na escolástica tentou-se pensar filosoficamente na pessoa, as noções que têm sido decisivas não são procedentes desses contextos, mas as de “propriedade” ou de “substância” (hipóstase). A famosa definição de Boécio, tão influente, persona est rationalis naturae individua substantia partiu da noção aristotélica de ousia ou substância, pensada principalmente para as "coisas", explicada sempre com os eternos exemplos da estátua e da cama, fundada no antigo ideal grego do "independente" ou suficiente, do "dissociável" (khoristón). Que esta substância ou coisa que chamamos de "pessoa" seja racional, é sem dúvida importante, mas não o suficiente para reabrir-se em relação ao caráter da ousia e mudar sua maneira de ser, sua maneira de realidade. A pessoa é uma hypóstasis ou suppositum como os demais, só que de natureza racional. (9)

Vamos ver agora, sem embaraço, qual é o papel que desempenha a noção de pessoa em dois autores personalistas de características diferentes: Karol Wojtyla e o próprio Julián Marías.

4. KAROL WOJTYLA

Podemos analizar o pensamento de Karol Wojtyla sobre este ponto recorrendo a sua obra principal, Pessoa e ação. O tíulo em si, já é significativo, porém, mais ainda é o titulo escolhido para a versão inglesa (que por sua vez, se ajusta mais fielmente ao original polaco) The acting person (10) Wojtyla, com efeito, pretende analisar nesta obra uma realidade unitária, “a pessoa que age” ou, mais precisamente, a pessoa através de sua ação. Este estudo se propõe em longo prazo como um momento necessário para a fundação da ética, já que Wojtyla, com efeito, é fundamentalmente um ético e seus trabalhos nesta área, o fizeram ver a necessidade de dispor de uma nova fundamentação antropológica de relação entre pessoa e ação. Esta é a tarefa global que acomete em Pessoa e ação, mas o que nos interessa agora é nos concentrar exclusivamente sobre um ponto: o papel do conceito de pessoa.

No entanto, neste texto a pessoa não aparece como uma noção última à que se chega na culminação de um discurso filosófico estruturado sobre outras noções, senão que constitui a estrutura primeira e central de toda a argumentação. Wojtyla parte de um fato experimental que se apresenta como um dado fenomenológico primário: “a pessoa que age”, isto é, a realidade do binômio inseparável da pessoa e de sua ação. Não existe uma pessoa que não age, e não existe uma ação sem pessoa. O que nos oferece a experiência é precisamente “the acting person”, a pessoa que está sempre atuando. Este binômio é o que se encontra na base de toda a ética e é o que Wojtyla quer explorar para conhecer com profundidade os diversos elementos que o articulam.

O método que adota é original. Normalmente, sobretudo na tradição da filosofia do ser, se tem estudado o ato como uma consequência da pessoa ou, em outras palavras, se tem estudado a ação humana pressupondo já a existência de uma pessoa constituída. “O objetivo de nosso estudo, afirma Wojtyla, entitulado Pessoa e ação, é inverte esta relação. Não se trata de uma dissertação sobre a ação em que se pressupõe a pessoa. Temos seguido uma linha distinta de experiência e entendimento. Para nós, a ação revela à pessoa, e vemos à pessoa através de sua ação. A própria natureza da correlação inerente à experiência, na própria natureza da ação do homem, implica que a ação constitui o momento específico por meio do qual se revela a pessoa. Conhecemos o homem enquanto pessoa A ação oferece-nos o melhor acesso para penetrar na essência intrínseca da pessoa e nos permite atingir o maior grau possível de conhecimento da pessoa. Nós experimentamos o homem enquanto pessoa, e estamos convencidos disso, porque realiza ações. (11) Mais adiante acrescento para responder uma possível objeção: “tem-se observado muitas vezes que o homem se manifesta a si mesmo através das ações, através de sua atuação, porém, estas afirmações não faziam referência necessariamente as estruturas do homem enquanto pessoa” (12)

Finalmente, podemos nos perguntar: qual é o ponto de partida desta pesquisa? - ou, mais precisamente: qual é o meio cognitivo que permite o acesso à realidade quer se deseja estudar? O meio cognitivo empregado por Wojtyla é a experiência do homem, ou seja, a experiência que cada pessoa possui de si mesma como uma realidade irredutível e original para o resto do mundo e as pessoas. Esta é a fonte da realidade da qual inicia Wojtyla para analisar a estrutura “o homem age”: a experiência peculiar que cada pessoa estabelece entre seu 'eu' e a sua atividade. (I3)

Pensamos que não é necessário prolongar este análise pois que já parece suficientemente claro o ponto que queríamos mostrar. O pensamento de Karol Wojtyla é personalista não só porque põe a pessoa no centro de sua reflexão, mas porque sua filosofia se estrutura tecnicamente em torno desta noção.

5. JULIÁN MAR1AS

Algo semelhante se pode dizer de Julián Marías, mas com as matizes que mais adiante indicaremos. Este autor trabalha com umas categorias filosóficas bastante distintas das de Wojtyla no qual foi realizado em Persona y acción uma análise inovadora, porém relativamente clássica (no sentido aristotélico-tomista) por sua forte carga ontológica. Marías, no entanto, estrutura sua visão antropológica de um modo muito diverso. Seu ponto de partida, com efeito, é a vida humana, a realidade dinâmica, móvel e vibrante da vida.

Por este motivo poderia parecer, talvez, que no seria possível encontrar pontos de contato entre estas duas posições, a saber, uma antropologia ontológica modernizada e uma antropologia do tipo vitalista. No entanto, não é assim e isto se pode prevenir se nos fixarmos no ponto de partida. A experiência que o sujeito possui de si mesmo e que constitui a fonte gnoseológica da filosofia de Wojtyla não está, com efeito, muito longe do ponto de partida da filosofia de Marías: a realidade de minha vida.

Marías é personalista em primeiro lugar porque não está interessado em elaborar noções filosóficas que se possam aplicar a todas as categorias do real senão que, consciente da originalidade da pessoa, sabe que o homem necessita, para ser adequadamente tratado pela filosofia, de umas categorias próprias e especiais. Porém, não se trata unicamente disto. Encontramos, ademais, uma convicção semelhante de que o aceso para a realidade do homem é fundamentalmente pessoal e próprio, isto é, que cada sujeito - e, portanto, também a filosofia - opera através de sua própria experiência vital. Eu sei o que significa ser homem, principalmente, porque tenho experiência de mim mesmo. Esta experiência, em Wojtyla, era o principio de sua antropologia ontológica. Pois bem, uma experiência semelhante é encontrada no inicio da filosofia de Marías: a experiência completamente singular e irrepetível de minha vida. “quando falamos de uma noção genérica de vida, afirma, perdemos toda intuição e todo sentido diretamente controlável. Deve-se proceder ao contrário: a única vida que me é diretamente acessível, que me é imediatamente patente, é a minha; partindo dela, removendo e colocando, posso, talvez, chegar a entender de alguma maneira o que quer dizer "vida" quando falamos da vegetal, a animal, a angélica e a divina”. (14)

E é da análise desta vida, da vida do homem que sou eu, de onde surgem as diversas categorias da filosofia de Marías: a estrutura analítica como descrita por Ortega, a estrutura empírica com todas suas determinações: a instalação corpórea, a condição sexuada, a mundanidade, a mortalidade, etc. Todas estas determinações são determinações da vida do homem, fazem sempre referencia direta a esta vida concreta e se estruturam em torno a ela; não são categorias obtidas de outras realidades e que, mais adiante, se aplicam ao homem. São categorias que surgem da análise estrutural da pessoa humana e que servem somente para ela.

Poderia objetar-se que Marías não estrutura sua filosofia em torno da noção de pessoa, mas da vida humana e que, portanto, em sentido estrito, não poderia ser considerado personalista. A objeção é pertinente e levanta a questão de até que ponto pode ser considerado como pertencentes ao personalismo autores cuja formação intelectual é muito diversificada. Marías constitui-se, talvez, um caso extremo deste problema pela originalidade de sua posição enquanto que outros autores, como Mounier ou Guardini, no expõem particulares problemas. (15)

No entanto, precisamente esta dificuldade pode servir para por a prova as hipóteses que temos dito. E, tendo em conta todos estes fatores, pensamos que é correto considerar como personalista Marías, porque o fundo de suas formulações responde as características que temos indicado. Por um lado, seu ponto de partida é a experiência da vida da pessoa individual; por outro, suas categorias filosóficas se estruturam em torno desta noção. E, o que é mais importante, toda a teoria de Marías tem como objetivo evitar o fenômeno de coisificação da pessoa que se tem produzido na filosofia ocidental, ou seja, a tendência a falar filosoficamente da pessoa com as categorias de uma coisa. Para evitar este problema, Marías achou conveniente usar categorias derivadas da experiência da vida humana e por isso se pode colocar plenamente no interior do personalismo, ainda que, dentro de uma área particular e com características singulares. (l6)

CONCLUSÃO

Podemos agora retomar a pregunta que nos fizemos no inícios das páginas para intentar valorar os resultados obtidos. É possível definir o personalismo? Já temos demonstrado que uma resposta adequada requereria um espaço muito maior do que aqui temos empregado. Parece-nos, de todos os modos, que temos mostrado a existência de um critério que permite discriminar com uma certa segurança entre filosofias que se limitam a valorar pessoa e filosofias que se podem denominar personalistas em sentido estrito.

Observamos também, aplicando-o na filosofia de Julián Marías, que este critério não resolve de modo automático todos os casos que se podem apresentar e isto sugere a possibilidade de por a prova sua validez em outros contextos e com outros autores. De todos os modos, e apesar destes limites, nos parece que se pode afirmar que estamos ante um instrumento conceitual útil para penetrar no significado do personalismo e para intuir tanto a originalidade das estruturas conceituais que se escondem sob este termo como sua capacidade para acercar-se com uma visão mais aguda e penetrante das raízes de novos e antigos problemas filosóficos.

*JUAN MANUEL BURGOS: Doutor em Filosofía (1992) com a tese: O conhecimento moral espontâneo em Jacques Maritain e Doutor em Astrofísica (1988), com a tese: Nucleossínteses hidrodinâmica em novas de O-Ne-Mg
Presidente e Fundador da Associação Espanhola de Personalismo (2003)
Professor da Universidade San Pablo- CEU (Madrid)
- Diretor Acadêmico do Instituto de Ciencias de la Familia (Guatemala)
- Profesor do Mestrado de Bioética da Universidad Rey Juan Carlos, a Universidad de Navarra e a Universidad Católica de Valencia.
- Editor em Ediciones Palabra
Tem sido professor convidado na Universidad Católica de Córdoba (Argentina), Universidad Austral (Argentina), Universidad Católica de Paraguay, Universidad de Montevideo, Universidad del Istmo (Guatemala), Universidad Galileo (Guatemala), Pontificia Universidad Bolivariana (Colombia), Universidad Católica de Chile, Universidad de Los Andes (Chile), Universidad Santo Tomás (Chile), Istitute of Hispanic Culture (Houston).
3. Pertence as instituições como:
- Membro do Instituto Internacional Jacques Maritain (1999)
- Miembro del Comité Científico de la Revista “Cuadernos de Bioética”, “Persona” (Argentina), “Personalism” (Polonia), Prospettiva Persona (Italia)
- Miembro del Observador de Bioética de la Universidad Católica de Valencia
É autor dos livros:
- La inteligencia ética. La propuesta de Jacques Maritain, Peter Lang, Berna 1995
- El personalismo. Autores y temas de una filosofía nueva, Palabra, Madrid (2ª ed., 2003). Traduzido para o polaco.
- Antropología: una guía para la existencia, Palabra (4 ed. 2009)
- Diagnóstico sobre la familia, Palabra, Madrid 2004
- Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico, Ediciones Mounier, Salamanca 2006
- Hacia una definición de la filosofía personalista (ed., en colaboración con J. L. Cañas y U. Ferrer), Palabra, Madrid 2006; Promesa, Costa Rica 2008.
- La filosofía personalista de Karol Wojtyla (ed.), Palabra, Madrid 2007
- Repensar la naturaleza humana, Eiunsa, Madrid, 2007
- El vuelo del Alción. El pensamiento de Julián Marías (ed. con J. L. Cañas), Páginas de Espuma, Madrid 2009, 447 págs.
- Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009, 304 págs.

Tradução livre: Lailson Castanha
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(l) Sobre o personalismo pode-se consultar T. URDÁNOZ, História da filosofia, vol. VIII, BAC. Madrid: 1985, pp. 385-412 E G. REALE-D. ANTISERI, JI pemiero occidentale dalle origini ad oggi, Vol. 3, La Scuola, Brescia: 1985'. pp. 547-558 Em ambos os casos se faz referência, no entanto, apenas para personalismo francês.
(2) J. MARlTAIN, La personne et le bien commun, Oeuvres completes, vol IX, Édirions Universiraires-Éditions Saine Paul, Fribourg (Suisse)-Paris, p. 170.
(3) J. LACROIX, Le personnalisme comme anti-idéologie, Paris 1972.
(4) A. RIGOBELLO (a cura di), JI personalismo, Cirra N uova, Roma 1978, p. 13.
(5) Estimamos que na Italia o personalismo se converteu em uma auténtica koiné cultural em que transitam um grande número de intelectuais de variados e diversos âmbitos.
(6) Algumas indicações sobre as diversas correntes personalistas se encontram na
obra já citada de A. Rigobello.
(7) Existem diversos laços positivos. Por exemplo, Maritain pode ser considerado um representante do personalismo tomista e Wojtyla, que se diferencia de Maritain por ser um autor estritamente personalista, está também muito ligado a tradição da filosofia do ser.
(8) Não são alheias a esta questão algumas das polêmica ocasionadas pelas obras de Jacques Maritain, em particular por La personne et le bien commune y Humanisme lntégral. Embora Maritain não é no sentido estrito um personalista sua obra, em certos aspectos, representa uma tarefa de mediação entre o tomismo e algumas instancias personalistas. E são precisamente estes novos elementos os causadores de uma parte dos debates intelectuais e polémicos em que se viu envolvido. Algumas indicações mais precisas sobre esta questão se pode encontrar em J.M. BURGOS, Cinco chaves para comprender Jacques Maritain,
“Acta Philosophica”, 4-1 (1995), pp. 5-25 y ].M. BURGOS, A inteligência ética. A
proposta de Jacques Maritain, Peter Lang, Bern 1995. Esta última obra tematiza sua posição de mediação entre tomismo y personalismo no que se refere a um caso concreto: a concepção da inteligência prática e do conhecimento moral.
(9) J. MARlAs. Antropología metafisica, Alianza. Madrid 1987. p. 41.
(10) Un importante comentario a esta obra lo ha realizado Burriglione en R. BUTTIGLIONE. El pemamiento tÚ Karol Wojtyla, Encuentro. Madrid 1992. pp. 141-209.
11. K. WOJITLA, Pmonayacción, BAC, Madrid 1982, pp. 12-13.
12. ibid., nota 3 na p. 33 (grifo nosso, temos modificado ligeiramente a tradução espanhola para aproximá-la ao texto definitivo inglês).
13. “Quando falamos da experiência do homem, nos referimos principalmente
ao fato de que nesta experiência um homem tem que enfrentar-se a si mesmo, ou seja,
entrar na relação cognitiva com seu próprio eu” (ibid, p. 3).
14. J. MARtAS, Antropología metaftsica, cit., p. 54.
15. Pensamos que para justificar esta afirmacão, posto que agora não seja possível entrar em análises do pensamento destes autores, pode bastar a referencia a algumas de suas Obras. De Mounier pode-se citar, por exemplo, Revolution personnaliste et communautaire (1935), Manifoste au service du personnalisme (1936), Qu'est-ce que le personnalisme? (1947) y de Guardini, Welt und Person (1939).
16. Rigobello (cfr. A. RIGOBELLO, JI personalismo, cit., pp. 263 ss) qualifica Marias como um personalista do tipo ontológico-existencial. Talvez seria mais adequado denominar sua posição personalimo vital.

Fonte: Esse artigo foi traduzido a partir do texto em espanhol publicado no site Asociasión Españhola de Personalismo - personalismo.org no endereço: http://www.personalismo.org/recursos/articulos/es-posible-definir-el-personalismo/
http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5564/1/JUAN%20MANUEL%20BURGOS.pdf
Foto: Juan Manuel Burgos

Significado da dúvida cartesiana.

Significado da dúvida cartesiana.

Jean Lacroix*

Uma Filosofia do sujeito não pode deixar de ser uma filosofia da liberdade: se é preciso remontar à dúvida cartesiana como origem necessária de todo personalismo é porque nela se encontra a mais profunda experiência da liberdade e o próprio descobrimento da pessoa. Eu sou livre se não sou coagido pelo objeto, isto é, se tenho diante dele a capacidade de interdizer meu julgamento: eu domino o mundo se tenho a capacidade de negá-lo, ou, como diria Sartre, de torná-lo em nada (Le néantir). Ora, este é, antes de qualquer outro, o significado da dúvida cartesiana: ela surge antes de tudo como uma decisão heróica da vontade de elevar-se do mundo corporal ao mundo espiritual e atingir a plena espiritualidade do espírito.

I. A DÚVIDA, HEROISMO DO QUERER

A dúvida, como já foi acertadamente assinalada por Liard, é, de fato, obra da vontade. É um exercício tenso de caráter bastante particular, especialmente moral, que lembra o método de desprendimento do Fédon. Este caráter moral se patenteia quando se atenta para as circunstâncias que o acompanham. Descartes escolhe (note-se bem: ele escolhe) para duvidar um momento em que não está distraído com nenhuma conversação, em que não está perturbado por qualquer cuidado ou paixão e em que pode permanecer o dia todo entretendo-se em seu mergulho nas ideias. E tal é a sua a sua importância destas três condições do Discurso que elas são reencontradas, de maneira idêntica nas Meditações. Mais ainda, toda a primeira meditação mostra como esta dúvida é antinatural, penosa e laboriosa. É preciso antes de mais nada querer duvidar e portanto “precaver-se contra uma certa lassidão que nos arrasta insensivelmente no curso ordinário da vida”. Essertier pôde escrever corretamente que o horror à dúvida é natural no homem. É por isso que para duvidar - e, sobretudo para continuar a duvidar – é necessário uma espécie de golpe de estado da vontade, de parti pris fundamental que busque manter-se por todos os meios e apesar de todas as tentações. Descartes não duvida pelas mesmas razões que os céticos, mas retoma as razões do céticos - e lhes acrescenta outras – porque ele quer duvidar. Por isso se pode dizer que a dúvida cartesiana, que nisso se assemelha à dúvida acadêmica, supunha a concepção voluntarista do assentimento. Para Spinoza, aquele que tem uma dúvida verdadeira sabe que ela o é e não pode duvidar dela. A vontade não pode, pois, interdizer o assentimento: não temos liberdade de dar ou recusar o assentimento a uma idéia verdadeira. Volutas et intellectus idem sunt (1). Descartes, pelo contrário, repudia, no momento da dúvida, ideias que ele posteriormente reconhecerá como verdadeiras: é preciso, pois, que nele a vontade esteja diferenciada do entendimento, que ele decida não dar seu assentimento. Desde o primeiro momento, a dúvida cartesiana surge como a decisão, como o compromisso de um homem resoluto: ela representa o reverso de uma crença essencial, que é a crença na liberdade, isto é, a confiança em si. Enquanto que a dívida pirroniana é indecisão e irresolução, a dúvida de Descartes é decisão e resolução.

Mas por que quer ele então duvidar? Porque ele ama a certeza. A resolução cartesiana talvez tenha consistido essencialmente nesta decisão heróica da vontade: a de não ceder senão à evidência. Para Aristóteles, se já é inconveniente contentar-se com a verossimilhança em ciências que comportam a certeza, é ainda menos possível exigir a certeza em ciências que não atingem senão o verossímil. Descartes, pelo contrário, concebendo apenas um tipo de certeza, construído segundo a matemática, obriga-se a duvidar enquanto não estiver absolutamente certo. Entre o duvidoso e o certo não há meio termo: a verossimilhança se confunde com a dúvida. A certeza ou é total ou não é certeza. A dúvida se apresenta assim como a decisão inabalável de interditar o juízo, a não ser diante da evidência. É o meio mais seguro, o único realmente seguro, de realizar a decisão que tomei de não me submeter senão à evidência. E não se diga que esta liberdade orgulhosa se deterá em meio do caminho, pois pelo menos a evidência me constrange (obriga). Pois a evidência ainda depende de mim, porque depende da direção de minha atenção, que é, juntamente com a dúvida, a prova suprema do livre-arbítrio: para não ser constrangida pela evidência eu não preciso mais que desviar meu espírito o que está a cada momento em meu poder.

Não se deduza daí, de maneira alguma, que a dúvida cartesiana seja arbitrária ou artificial. Não se trata de desembaraçar-se dela o mais rápido possível, mas, pelo contrário, por mais desagrado que se tenha em remoer uma matéria já tão comum, trata-se de aprofundá-la – e, sobretudo, conservá-la. A maior parte dos comentaristas consideram a dúvida como um momento da dialética, como um ponto de partida que não se leva mais em consideração a partir do momento em que se atinge a primeira evidência. Mas de fato, ela é o motor sempre presente de todo o pensamento cartesiano. A cada passo, a dúvida deve ressuscitar e subsistir enquanto não se tiver certeza. O objetivo não é nunca o de abalar o verdadeiro, mas sempre o de experimentá-lo e pô-lo à prova. A dúvida é sempre possível porque a ideia não se afirma jamais em nós sem nós, porque o assentimento depende sempre de nosso querer, porque nossa atenção é livre: a possibilidade da dúvida é a afirmação virtual da primazia do sujeito. Por ela se deduz o quanto a dúvida é uma determinação heróica do querer. Compreende-se aqui porque Hegel denominou Descartes de herói e porque Péguy o tenha descrito como este cavaleiro francês que partiu a tão bom passo.

Se este heroísmo da vontade se manifesta em todos os graus do pensamento cartesiano, em nenhum outro lugar tem ele tanta significação quanto na hipótese – quase escrevíamos no episódio – do gênio mau. Descartes é o cavaleiro que encontra o gênio mau e lhe fala calmamente, face a face, de igual para igual, seguro de, por meio da dúvida, poder escapa às suas artimanhas. O grande enganador pode impedir-nos de atingir a verdade, mas ele não poderia induzir-nos ao erro, pois como está dito nos Princípios, nós temos um livre-arbítrio que faz com que passamos a abster-nos das coisas enganosas, impedindo-nos assim de sermos enganados”. É, portanto, em minha capacidade de recusa e de não adesão, em meu poder de negação, em minha negatividade, como teria dito Hegel, nesta potência em escapar a todas as vertigens, que Renovier chamava de “nolonté”(2), que se manifesta antes de tudo minha liberdade: ser livre é ser capaz de dizer não. A dúvida representa o exercício mesmo do livre arbítrio e sua prova primeira e fundamental, pois permite romper o contato e tomar posição. Antes da dúvida, eu estou como se não existisse, vivendo confusamente em um mundo de aparências, prevenido pela vida do corpo ou da sociedade, movido por uma espécie de opinião, de origem sensorial ou social, que não depende de mim e que de maneira alguma me expressa. A credulidade é primitiva; ela em si, não exprime mais do que minha vida corporal ou social, nunca minha vida espiritual. E é justamente ao tomar consciência de si, em sua resistência em relação ao dado sensível ou a pressão coletiva, graças a ascese da dúvida, que o espírito se concebe como pessoa, como um EU. A partir de Descartes o personalismo passa a existir, isto é, passa a existir a filosofia que sabe que há uma subjetividade inalienável, que se unifica com a liberdade e se expressa, antes de mais nada, por este poder de recusa ou de distanciamento que se denomina a dúvida e que é a condição de todo o conhecimento de toda a ação verdadeiramente humana. Em face do gênio maligno eu experimento, pois, minha liberdade pelo próprio exercício da dúvida; ninguém pode me obrigar a afirmar sem estar de posse de uma certeza, uma vez que eu tenha decidido suspender meu juízo até atingir a evidência – evidência essa que somente se imporá a mim na medida em que eu dirigir minha livre atenção para ela. Minha vontade saberá resistir a todas as artimanha do grande enganador, inabalavelmente, pois tem em si a capacidade de duvidar. Tais são, ao mesmo tempo, as bases da audácia e da firmeza de Descartes, este cavaleiro solitário que partiu um dia para conquistar o mundo.

II. A DIALÉTICA DA DÚVIDA

Para sustentar uma decisão tão firme, mas também tão difícil, é preciso fundamentá-la na razão. Enganar-se-ia redondamente aquele que supusesse, pelo que se disse acima, que os motivos da dúvida não tem maior importância ou interesse. Pelo contrário, são apenas eles que vão fazer-nos compreender melhor a dialética cartesiana, determinando-lhe a direção. Importa, pois, enormemente, a retomada, ainda uma vez, desta célebre análise, relembrando sumariamente as razões da dúvida cartesiana. Cada razão tem um significado, que concorre para se deduzir o sentido do conjunto: a dúvida cartesiana tem por fim desligar-nos de todo dogmatismo. É, de fato, o dogmatismo que Descartes encontra em primeiro lugar em seu caminho e por dogmatismo deve-se compreender uma adesão imediata e espontânea ao conteúdo da representação. O dogmatismo se apresenta além disso sob duas formas: comum e científica. É este duplo dogmatismo que Descartes vai exorcizar.

O dogmatismo do senso comum consiste antes de mais nada em, de algum modo, tomar posse imediata do conteúdo do conhecimento sensível: é a adesão ingênua e irrefletida do sujeito ao objeto, a confusão do sujeito com o objeto. É, em suma, a credulidade, isto é, a crença enquanto anterior a dúvida e que dela nem toma conhecimento. Toda a imagem de objeto determina quase que infalivelmente uma crença na existência do objeto tal como é percebido; este é o dogmatismo do senso comum. É idêntico ao que Renovier denominará de vertigem mental, e que consiste na predominância da vida espontânea sobre a vida reflexiva. Descartes denuncia este dogmatismo por meio de dois argumentos: mostra inicialmente que os sentidos às vezes nos enganam, que há ilusões dos sentidos. Esta simples observação tem por objetivo fazer-nos duvidar da exatidão de nossas percepções. Talvez as coisas não correspondam exatamente às minhas sensações, já que eu posso me enganar ao percebê-las. Vem a seguir o argumento do sonho, que vai mais longe. Demonstra ele que, além de as coisas não serem necessariamente como eu as concebo, talvez elas nem mesmo existam em absoluto. Poderia acontecer que o plano da realidade fosse por completo uma ilusão. Podemos estar lidando com realidades que são vistas, tocadas, sentidas que elas existam. Consequentemente, é a existência do próprio mundo exterior que é aqui posta em dúvida.

Os argumentos precedentes são levados contra o sensível, mas não contra o inteligível, abalam o dogmatismo do senso comum, mas não o que se poderia chamar d dogmatismo científico. Podemos, na realidade, decompor o universo em elementos de inteligibilidade que não precisam existir. Parece lógico pois que a dúvida não possa atingi-los. Se eu posso, em rigor, duvidar do que tem por raiz a experiência, como no entanto poderia eu pôr em dúvidas as verdades matemáticas? “Pois esteja eu acordado ou adormecido dois mais três formarão sempre o número cinco e o quadrado não será nunca mais de quatro lados; e não me parece possível que verdades tão claras e tão evidentes possam ser suspeitadas de alguma falsidade ou incerteza” (Primeira Meditação). Porém contra essa segunda forma, mais elevada, de dogmatismo, Descartes faz também valer duas razões, a primeira encontrada no Discurso, não nas Meditações, a segunda nas Meditações, mas não no Discurso, ao passo que os Princípios reúnem ambas, insistindo mais sobre a segunda.

“Primeiro, há erros de raciocínio, como há erros dos sentidos. Se estes me obrigam colocar em dúvida toda a percepção, aqueles devem obrigar-me a colocar em dúvida a ciência”. “E, como há homens que se equivocam ao raciocinar, mesmo em assuntos mais simples da geometria, com eles construindo paralogismos, considerando que estou sujeito a fracassar, com qualquer outro, rejeitei como falsas todas as razões que eu anteriormente havia tomado como demonstrações” (Discurso – IVª parte). O segundo argumento é a famosa hipótese do gênio mau de que falamos há pouco. Qual é o seu significado? Para Hamelin, é a suposição da irracionalidade essencial da natureza, de uma espécie de violência que o mundo faria à inteligência. É uma explicação interessante para que se compreenda a filosofia de Hamelin, mas não a de Descartes. Na verdade a hipótese do gênio mau é antes uma espécie de golpe de Estado da vontade, que, para levar a dúvida ao extremo, se acautela supondo a existência de uma vontade superior no mundo acima da natureza e cujo maior prazer reside em poder me enganar: é a hipótese de uma vontade radicalmente má, isto é, do pessimismo integral. Mas, para o objetivo a que visamos, basta fazer notar aqui que se a dúvida aqui tem lugar é porque há dois momentos no raciocínio. Dois e três somados fazem cinco, mas entre dois e três de um lado e cinco do outro há uma separação que deixa em aberto a intervenção do gênio mau. Há uma parcela de tempo introduzida no próprio âmago do juízo e é isto que se permite a dúvida. A dúvida só será esmagada se eu descobrir um juízo de pura interioridade em que o tempo não intervenha.

Estes vários argumentos nos levam a conceber a dúvida como um esforço para desligar o juízo de seu conteúdo. É um exercício voluntário que tem por objetivo a própria operação do juízo. Ora, o conteúdo do juízo é o que, na maioria das vezes, nos é fornecido pelos sentidos – o que é tanto mais certo por termos sido crianças antes de sermos homens, isto é, por termos pensado em função das necessidades do corpo, o que constitui a principal fonte da prevenção. É, pois, exatamente por estarmos mais particularmente ligados ao conhecimento sensível que precisamos desenvolver o esforço mais importante, mas também o mais doloroso, no sentido de separar o juízo de seu conteúdo sensível, material. Descartes diz ainda, no seu breviário, que ela dá precedência às razões por meio das quais se pode duvidar “especialmente das coisas materiais”. Mas, em última instância, a dívida é sempre e em qualquer lugar um esforço de adequação e interioridade. Duvidar é, em síntese, separar o juízo de seu conteúdo, o sujeito do objeto. Por meio da dúvida o sujeito se distingue pouco a pouco do objeto em vez de aderir a ele e com ele formar uma unidade. A dúvida se apresenta assim como a expressão mais profunda da liberdade do espírito: ela é, como já o conceituou Santo Agostinho, a própria liberdade. É preciso lembrar que a dúvida, ao estabelecer uma distância entre nós e o objeto de nossa crença, manifesta a primazia do sujeito. É na medida em que eu duvido que encontro o espiritual. A dúvida cartesiana é um método da descoberta do espírito.

III A ESPIRITUALIDADE DO ESPÍRITO

Do exposto se deduz a significação essencial da dúvida cartesiana. Ela é, na realidade, um método para nos levar da natureza material à natureza espiritual, ou de acordo com a terminologia platônica, do mundo sensível ao mundo inteligível; seu papel é abducere mentem a sensibus(3), para manter a expressão usada com tanta frequência nas Contas. E é esta razão profunda pela qual a dúvida é acima de tudo uma obra da vontade: é um exercício, uma ascese. Descartes se enquadra na grande tradição platônica e agostiniana. Em certo sentido a filosofia é de fato também para ele uma experiência de morte, compreendendo-se como tal um método que escapa ao corpo para descobrir o espírito. Seguindo uma via aberta por Gilson podem-se desdobrar aqui magníficas perspectivas históricas. Descartes se acha frente aos agostinianos na mesma posição de Santo Agostinho em relação aos platônicos, e Platão frente aos órficos. Ele lhes diz: “Vocês compreenderam, acertadamente, essência da filosofia, que consiste em elevar-se do sensível ao inteligível, do corporal ao espiritual. Apenas não encontraram um meio suficientemente intelectual, como o é a dúvida”. É uma única maneira de interpretar este significativo texto do início das Respostas às segundas objeções: “Ainda mais, por não termos tido até aqui ideia alguma de coisas que pertençam ao espírito sem que tenham vindo confundidas e misturadas com as idéias das coisas sensíveis e por ter sido esta a primeira e principal de não se ter entendido claramente nenhuma das coisas que foram ditas sobre Deus e a alma, eu julguei que não faria pouco se demonstrasse como se deve reconhecê-las, pois embora já tenha sido dito por muitos que para conceber de maneira exata as coisas imateriais ou metafísicas é necessário afastar o espírito dos sentidos, ninguém ao menos que eu saiba, já chegou a demonstrar qual meio se possa fazê-lo”. Texto capital, insuficientemente usado pelos comentaristas, e que estabelece claramente não só que o objetivo da filosofia é afastar o sentido dos espíritos, mas também que o único meio de consegui-lo é a dúvida. A atitude de Descartes aqui é a mesma que a de Platão no Fédon – mas a de um Platão que descobriu o verdadeiro método intelectual de se suicidar de algum modo, isto é, escapar a este túmulo que é o corpo e atingir o espírito. Compreende-se também que é uma ascese ao mesmo tempo intelectual e moral e que as razões para duvidar, separando o espírito dos sentidos, isto é, o juízo de seu conteúdo habitual, têm importância decisiva para o êxito total do esforço cartesiano?

A dúvida é, pois, de fato, um esforço pelo qual o espírito se aparta de todo o conteúdo, de tudo que não é ele próprio, e é levado isto a um extremo que o espírito chega a se apreender como puro pensamento: a dúvida, que não passa, em síntese, de uma vontade de receber a primeira evidência , a do Cogito, é o maior esforço jamais tentado no sentido de espiritualizar o espírito. Levar a dúvida a seus limites máximos representa chegar a compreender-se unicamente como ser pensante, ficar apartado inteiramente de toda impressão material para não apreender mais que a evidência única do pensamento. E é por isso, por ser a dúvida o próprio exercício do pensamento e o único exercício do pensamento apenas, desligado de todo o conteúdo, que é o único ato exclusivamente espiritual. A dúvida conduz à tomada de posse do espírito por si mesmo em seu próprio exercício. E o que é apreendido não é um espírito impessoal, mas o Eu. É na proporção em que eu duvido das aparências, em que me afasto do erro, em direção à verdade, em que faço um ato de sinceridade que eu tomo posição na existência. Anteriormente eu era para mim mesmo como se não existisse, vivia de maneira puramente automática, mo domínio das aparências, da vertigem: pois o que se chama vertigem é o fato de o objeto impor-se a mim sem mim, é a impossibilidade de duvidar, isto é, a negação do sujeito. Vertigem é afirmação imediata, dúvida, o poder de negatividade do espírito que sanciona uma afirmação mediata e refletida, isto é, pessoal. É, pois, na própria resistência à minha credulidade em relação ao dado sensível ou derivada da pressão social que eu tomo consciência de mim mesmo e me crio enquanto espírito pensante: a dúvida é a tomada de consciência da pessoa. O Cogito não é, pois, apenas um momento secundário da dialética cartesiana, não é posterior à dúvida e sim o espírito apreendendo a si próprio como espiritualidade pura pela ascese da dúvida. Consequentemente, nada mais contrário a dúvida que o decurso ordinário da vida, que não é mais que o ponto de vista da união da alma e do corpo, isto é, da confusão da natureza espiritual e da natureza material. Ora, é para esta confusão que todos os meus preconceitos e a própria vida me impelem. Surge daí a necessidade, para a vontade, de se precaver, precaver-se sempre e efetivar um último golpe de Estado, que consiste em iludir-me a mim mesmo, declarando falso o que for apenas duvidoso (o que Gassendi não soube compreender, dizendo ser isto substituir um preconceito por outro), a fim de escapar ao corpo para me refugiar no espírito. A dúvida é o único meio de atingir a natureza espiritual em toda a sua pureza. E Gassendi, pensando fazer zombaria dirigindo-se a um espírito puro (mens) não soube ver que exatamentea dúvida tem por objetivo, de fato, atingir o espírito puro e tornar-se puro espírito.

Talvez assim se compreenda melhor certas passagens obscuras e a interioridade, como ousaríamos chamá-la, do Cogito, ergo sum e do Cogito, ergo Deus est à dúvida. A dúvida é o único meio de conceber corretamente as coisas imateriais ou metafísicas. Segue-se daí que aquele que ainda não se exercitou suficientemente na dúvida é de todo incapaz de compreender qualquer coisa de metafísica – e em conseqüência, que também não poderia em absoluto compreender nada da natureza do sujeito pensante e do próprio Deus. Porque na dúvida mesma há uma afirmação inclusa, afirmação sem a qual a dúvida não poderia existir e que não se pode pôr em questão e da qual não é possível tentar libertar-se sem com este mesmo ato recolocá-la: a afirmação do pensamento. O que torna absoluto a evidência do Cogito é que ele enuncia uma afirmação que está incluída em toda afirmação como em toda a negação: a dúvida levada a um extremo supõe a afirmação de um pensamento em virtude do qual mesmo ela exige e quanto mais extremada se torna a dúvida mais profunda se torna também a afirmação deste pensamento. Todo o juízo, mesmo negativo, tem como fundamento uma afirmação pura, pois exprime sempre um Pensamento. A dúvida última seria uma tentativa de negação do pensamento; ma só se poder negar o pensamento por um ato de pensamento que o restabelece. O dubito somente é possível se a negação que ele encerra se apóia na afirmação que o Cogito por sua vez contém: o poder da negação, característica de nosso espírito finito, e que se experimenta na dúvida, é um meio necessário, mas não passa de um meio para elevar-se a uma afirmação superior. Negação e afirmação representam o diálogo contínuo, a própria dialético de um pensamento imperfeito em busca do pensamento perfeito: apreender-se duvidando é apreender-se como espírito finito ligado a um espírito infinito e só por ele existindo. Ao me descobrir, na dúvida, eu descubro a minha relação a Deus. O próprio Descartes retorna a todo o instante a ideia de que suas provas sobre a existência de Deus no Discurso de nada valem porque em uma obra escrita em língua vulgar, da qual quis que até as mulheres pudessem entender um pouco ele não ousou levar mais longe as razões dos céticos. E assim há estreita ligação entre a dúvida e as provas cartesianas da existência de Deus: “Pois não é possível conhecer a certeza ou a evidência das razões que atestam a existência de Deus segundo o meu processo se não tivermos distintamente na memória aquelas razões que nos fazem notar a incerteza de todos os conhecimentos que temos a respeito das coisas materiais” (Cartas A.T., I, pag. 560). Prossigamos. Há um liame estreito em ortodoxia cartesiana estrita, entre a dúvida e a própria compreensão, na medida em que ela nos é acessível, da natureza divina, embora aquele que tiver levado a ascese da dúvida bem adiante adquira por esse mesmo processo um conhecimento quase intuitivo de Deus. De fato, Deus é puro espírito, e, sendo a dúvida o esforço supremo de espiritualização do espírito, torna-se evidente que exercitar-se nela representa aproximar-se do próprio Deus. “Além disso, ao nos determos por alguém tempo nesta meditação (a primeira) adquirimos pouco a pouco um conhecimento bastante nítido e, assim ouso dizer, intuitivo, da natureza intelectual em geral, ideia que, sendo considerada sem limites, é a de Deus, e limitada, é a de um anjo ou de uma alma humana” (Cartas, A.T., I, pág. 353).

Da análise da dúvida, como da inquietação, concluímos em definitivo a primazia do sujeito: em sua essência, a dúvida – a indubitável dúvida, como diz Alain – é a condição básica de toda afirmação personalista. O existencialismo sartriano soube bem reconhecê-lo. E o próprio marxismo não poderia subsistir sem este assentimento pessoal e livre, que é como que a presença do sujeito naquilo que ele pensa. Se, como já mencionamos, o objetivo último do comunismo é libertação das pessoas, não se compreenderia que ele começasse por negar aquilo que ele próprio quer estabelecer. Há nos marxistas uma desconfiança em relação a toda interiorização que é facilmente explicável: a vida interior serve com freqüência de pretexto a toda sorte de traições e de violências e a característica da “alma sublime”, concentrada em sua individualidade, é a má fé, tanto mais daninha quanto mais inconsciente for. Mas do fato em que a vida espiritual possa se degradar em vida interior não se segue que seja necessário suprimi-la, do fato de que o sujeito possa encerrar-se em si mesmo para viver apenas de si e satisfazer-se com seu drama íntimo não se segue que seja preciso negá-lo. O Cogito é uma aquisição definitiva do homem; ninguém pode subtrair-se a ele sem se destruir. E é igualmente um paradoxo estranho que o marxismo, que se propõe construir uma em que não mais haja alienação, isto é, em que todos os homens sejam sujeitos uns para os outros, chegue muitas vezes a esquecer ou até recusar este mesmo Cogito, sem o qual todo o indivíduo não é mais que um objeto para si próprio e para outro. Convém aqui, ainda uma vez, evitar as falsas interpretações ou degradações perigosas.

É preciso lembrar que – Descartes o negligencia talvez um pouco – que se o Dubito é que dá lugar ao Cogito, o mundo é que, por sua vez, dá lugar ao Dubito, necessariamente. Aquele que repõe tudo em dúvida não pode afastar totalmente as coisas para encontrar-se só em face de si mesmo: o mundo subsiste em face a ele, pelo menos enquanto dando lugar à dúvida ou à suspensão do juízo. É a dúvida, diz Gaston Berger, que permite a afirmação do pensamento, mas é o mundo, problemático ou aparentemente simples, que permite o exercício da dúvida. Sem o mundo, ponto de aplicação de meu pensamento, eu não posso me descobrir como espírito.

A mesma observação é válida em relação a meu corpo. O Cogito nos revela que a essência do espírito é de se conhecer; ele é consciência de si. Mas se o espírito se conhece, não se dá o mesmo com a alma. O espírito se define pelo Eu penso: ele é pensamento puro. A alma pelo contrário, é o espírito enquanto ligado a um corpo. E é precisamente, por estar substancialmente ligada a um corpo que ela não pode ver a si mesma. Ou, mais exatamente, o Cogito propriamente humano não pode ter senão os caracteres da temporalidade humana: ele não é tanto uma possessão imediata, mais uma lenta e difícil conquista. Também o definimos como conhecimento em progressão de um sujeito que se afirma sempre e persiste afirmando-se porque jamais se possui imóvel. O tempo, esta espécie de anelo em busca do ser, impede a presença total da pessoa em si própria. Há nisto um mistério, que é o da condição humana, que Descartes sempre respeitou. Nele não há, como não o há em Malebranche, uma visão da alma por si própria. A alma se vê como espírito e isto é o Cogito. Pela ascese da dúvida, pela intelecção, a alma se separa do corpo e se apreende como espírito, isto é, enquanto pensamento puro. Mas a intelecção não é uma morte, embora separando-se inteiramente do corpo, a alma permanece substancialmente unida a ele. A questão se resume, pois, em saber se deve ser colocado no princípio do conhecimento de si apenas a visão clara do espírito por ele mesmo ou um reconhecimento de um não sei que obscuro, opaco, que permanece em parte ininteligível para nós e que é exatamente a união da alma e do corpo. “O modo pelo qual a alma se une ao corpo não pode ser compreendido pelo homem e, no entanto, é o próprio homem”, dizia Santo Agostinho. A essência do espírito é de fato o pensamento, mas este não é a essência do homem. Compreende-se, pois, porque depois do Cogito o conhecimento de si tenha desdobrado em duas vias totalmente diferentes: uma em que se aplica em descobrir as leis do espírito e que se chama análise reflexiva e outra que se esforça em perscrutar as raízes biológicas e sociológicas do pensamento, o entremear da alma e do corpo físico e social, e que encontra suas maiores expressões na psicanálise freudiana e na crítica marxista. Ora, estas duas vias não nos parecem opostas e sim complementares. O método reflexivo nos mostra que não existe nada de humano, quer no indivíduo quer na sociedade, sem um retorno a si mesmo para reassumir-se de algum modo e levar-se em conta: sem atenção e reflexão o homem está como que fora de si, não está presente no que pensa, não está presente no que faz, não está presente nem mesmo no que é. Mas esta análise reflexiva não esgota o homem; e na medida mesmo em que ele chegar a depurar-se para atingir as leis do espírito puro ela nos prova que dele estamos afastados. Ao descobrir nossa relação com a eternidade ela nos prova que não somos eternos. Marxismos e freudismos, por sua vez, esclarecem cada dia mais a condição humana; atestam que o espírito humano não é apenas estrutura, mas acontecimento, que nós somos história. Fazendo-nos reassumir a cada momento nossa situação biológica e social combatem a má fé e obrigando-nos a uma ação imediata e efetiva. Mas, quanto mais eles descobrem os substratos do pensamento e seus múltiplos condicionamentos, mais demonstram haver no pensamento autêntico uma transcendência que suas condições não conseguem explicar ou reduzir. O medo de nossos contemporâneos diante das explicações freudianas ou marxistas tem qualquer coisa de ridículo ou, mais propriamente, de pueril. Como se só pudesse salvaguardar o espírito desligando-o do homem. Esquecem que o autor das Meditações é também o autor das Paixões da Alma. Tudo aquilo que permitir uma melhor compreensão não pode, de maneira alguma, senão ser útil ao espírito. O Cogito, uma vez descoberto, não poderia jamais conduzir a uma ruminação mental sob pretexto de conservar-lhe a pureza. O Eu penso é transcendente a todo objeto; mas ele somente poder exercer-se e conhecer a si mesmo aplicando-se a um objeto. É preciso, pois, definir um tipo de conhecimento especificamente humano, que não seja nem pura subjetividade nem pura objetividade, mas uma interpenetração mútua do sujeito e do objeto em que o sujeito conserve incessantemente a consciência de sua supremacia. É exatamente o que se denomina crença.­______
Fonte: LACROIX, Jean. Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
(1) A vontade e a inteligência são a mesma coisa. Em latim no original. (N. do T.)

(2) Nolonté seria uma espécie de vontade negativa, por contraposição a volonté, vontade real. O termo foi mantido por não comportar a tradução a expressividade associativa do original. (N. do T.)

(3) “Desviar a mente dos sentidos”. Em latim no original. (N. do T.)

*Jean Lacroix foi um filósofo francês personalista; amigo de Emmanuel Mounier e colaborador da revista ESPRIT. Nasceu em Lyon em 23 de dezembro de 1900 e faleceu em 27 de julho de 1986.
Obras de Jean Lacroix em língua portuguesa: Kant e o kantismo. tradução de Maria Manuela Cardoso. Porto: Rés, 1979, 2001.
A sociologia de Augusto Comte /A ordem politica e social Augusto Comte. - Jean Lacroix- Gian Destefanis. Curitiba:Editora Vila do Príncipe, 2003.
Os homens diante do fracasso. - Jean Lacroix. Org. São Paulo: Editora Loyola, 1970.
Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
Timidez e Adolescência. São Paulo: Livrobras- comércio de livro.
O personalismo como anti-ideologia. Tradução de Olga Magalhães. Porto: Rés, 1977.
Foto: Jean Lacroix.

REFLEXÃO SOBRE O SER COMUNITÁRIO

REFLEXÃO SOBRE O SER COMUNITÁRIO
Antonio Glauton Varela Rocha1 

A necessidade fundamental do compartilhar 

Em muitas discussões sobre a comunitariedade humana, surge como objeção a afirmação de que se faz uma confusão entre as ordens do dever-se e do ser. A confusão seria a de que por defendermos o valor da sociabilidade e da colaboração humanas colocamos estas dimensões como parte do ser do homem, quando na verdade o homem não é em si comunitário essencialmente, apesar de que deva buscar a colaboração.
Sem querer entrar na questão sobre a possibilidade do ser e do dever-ser serem separados, sigo o raciocínio iniciado pela objeção citada e faço agora a minha própria objeção: a comunitariedade não é da ordem do dever-ser, é da ordem do ser. Na realidade é o agir comunitário que podemos classificar como sendo da ordem do dever-ser (e não a comunitariedade em si), o que nos coloca defronte de uma característica própria do ser humano, ele é o único ser vivo que pode agir em desconformidade com a sua própria natureza – não digo agir sem a natureza, mas desafiar a própria natureza.
Efetivamente, para existir como pessoa o ser humano precisa compartilhar elementos básicos com os outros. Por mais que dois interlocutores discordem sobre um assunto debatido, eles precisam estar de acordo com o significado de uma série de simbologias que está por trás do sistema lingüístico em que eles travam o diálogo. Além disto, é preciso ter também em comum uma visão básica sobre a realidade, como a certeza mútua de que há diante de si um interlocutor. Normalmente compartilhamos uma visão de mundo que está por trás das nossas análises sobre o próprio mundo, e é esta mesma visão de mundo compartilhada que permite as discordâncias sobre as várias análises. Ou seja, independente do conteúdo compartilhado, compartilhar é sempre algo fundamental à existência humana, e com isso, a vida comunitária também deve ser compreendida como fundamental, pois nós não compartilhamos algo conosco mesmos, mas com um outro. No entanto, o ser humano pode se distanciar desta condição e usar a sua necessária comunitariedade para viver como se a vida comunitária não fosse completamente essencial. É a isto que me referia quando dizia que o homem pode desafiar sua natureza ou essência.
Em condições normais, nunca veremos um leão vegetariano, nem este mesmo leão acordando antes de satisfazer o sono completamente para se preparar melhor para a caça. Neste caso vemos as características próprias deste animal se imporem determinando as sua ações2 . O homem pode, no decorrer de sua vida, escolher (movido por princípios livremente escolhidos) não comer mais carne. Pode escolher dormir bem menos durante o dia para realizar tarefas que ele considera fundamentais, ou criar sistemas de organização sócio-econômicos que obriguem um espaço de tempo destinado ao sono bem limitado, mesmo que a sua necessidade de sono permaneça inalterada diante desta motivação. Isto é possível porque a consciência e a liberdade permitem ao homem driblar algumas de suas determinações naturais.
Se pensarmos numa espécie de abelha própria de vida em colméias e que foi retirada da sua colméia e por algum motivo não consegue mais retornar, ficando completamente isolada de outras abelhas; não teremos dificuldade em prever seu futuro próximo: a morte. Apesar de anatomicamente ela ainda ser capaz de produzir favos e mel ela não irá construir seu próprio ninho e seu próprio mel para passar o restante de seus dias. Isto acontece porque ela está presa a um aspecto fundamental de sua essência: a sociabilidade. Na natureza, em geral todo animal fundamentalmente social terá profunda dificuldade – ou mesmo completa impossibilidade – de sobreviver se não estiver em seu ambiente social próprio. Mas no caso do homem acontece diferente. Sua racionalidade e liberdade lhe permitem usufruir de seu contexto social usando-o a seu favor – muitas vezes sem dar uma contrapartida proporcional – e viver como se não se precisasse dos outros, imersos num individualismo pretensamente natural, mas que não passa de um individualismo parasitário.

Sobre o pretenso egoísmo natural do ser humano

Normalmente se fala que o “egoísmo” natural de qualquer criança nos seus primeiros meses e anos de vida seja uma prova cabal de que a verdadeira natureza humana é individualista. No entanto, é interessante constatar que a fase em que somos mais egoístas coincida com a fase em que somos mais dependentes dos outros. Uma fase em que se percebe muito claramente como a idéia de um indivíduo atomizado, isolado e independente é frágil e se fosse aplicada a este momento da vida humana (supostamente ícone do egoísmo e do individualismo natural do homem) implicaria sua morte inevitável.
No homem há uma conjugação de uma natureza individual e social, que podemos chamar de dimensões pessoal e comunitária. Uma não exclui a outra e na verdade só há humanidade plena na manifestação interdependente destas duas dimensões. A confusão sobre a relação ente estas dimensões acontece por uma característica da dimensão comunitária: ela não é tão evidente quanto à compreensão que o homem tem de sua própria singularidade.
Na realidade nem podemos falar de percepção da individualidade completamente e naturalmente evidente. Esta percepção é posterior à percepção do outro. Como dizia Mounier, é no espelho do outro que a criança se reconhece distinta deste outro de modo que a percepção do “eu” é ao menos simultânea ao surgimento do “nós”. Mas apesar de ser constituída posteriormente ao encontro, a singularidade tende naturalmente a se tornar cada vez mais consciente e mais vívida.
As percepções que apontam para a individualidade são mais numerosas, pois o que nós temos de mais próximos a nós somos nós mesmos, por isso, também, são percepções mais diretas: a fome que eu sinto é sempre primeiramente a minha fome, do mesmo modo se sucede com a dor, a sede, e assim por diante. Chegamos a ser capazes de entender estas situações nos outros porque antes já passamos por elas e agora temos a capacidade de nos ver na situação alheia, de tal modo, a situação do outro adquire sentido para nós e nós podemos reconhecer neles estas circunstâncias. Ou seja, o nosso entendimento sobre o outro é posterior e indireto (mediado pelo eu)3 . Mas aí é que mora perigo, pelo fato de serem experiências mais diretas e por isso mais numerosas, e também mais impactantes (especialmente quando se tornam conscientes), estas percepções da singularidade não são suficientes para provar que a natureza do homem é individualista. Se é verdade que, alcançado o nível da consciência, o nós é mediado pelo eu, originalmente, quando ainda não há consciência manifesta é o eu que é mediado pelo nós (levando em conta a formação da personalidade humana4). O problema é que ter consciência do nós é muito mais complexo do que ter consciência do eu, a singularidade é muito mais evidente do que a sociabilidade. Daí a aparente evidência do primado no eu sobre o nós quando estamos nos momentos iniciais de uma reflexão sobre a sociabilidade humana; às vezes parece tão evidente, que tomamos este início por fim.
No entanto, ainda que a percepção do eu seja mais evidente que a percepção do nós isto não é suficiente para determinar o grau de destaque que o indivíduo irá receber na diversas sociedades. O atual reinado do indivíduo é apenas uma manifestação histórica no meio de muitas outras ocorridas e possíveis. Uma determinada visão de mundo, que podemos chamar de horizonte, é que define os destinos da relação entre indivíduo e sociedade.
Durkheim faz uma distinção interessante a respeito da relação entre os indivíduos e a sociedade no desenrolar da história. Ele fala de dois tipos fundamentais de solidariedade: a mecânica e a orgânica 5. As duas geram organizações sociais bem distintas. A solidariedade mecânica tem como predomínio a semelhança. Os indivíduos não são diferenciados e se organizam a partir de costumes e valores comuns. Há como que uma consciência coletiva, que perpassa as consciências individuais, mas que tem uma espécie de vida própria. Já a solidariedade orgânica é posterior e é marcada pela diferenciação social. Destacam-se as diferenças entre os indivíduos e a unidade do grupo tem menos prioridade em relação às preferências individuais. Segundo Durkheim, ela nasce a partir da divisão social do trabalho.
A ênfase atual no individualismo não é, pois, mais que um fruto de uma visão de mundo que se sobrepôs a outra. O mesmo poderia ser dito se a ênfase atual fosse da colaboração mútua entre as pessoas. Segundo Durkheim, a necessidade de formar laços comunitários e de compartilhar valores comuns foi inicialmente predominante nas comunidades humanas. Só depois o processo de diferenciação aconteceu. Não é, em última instância esta ênfase que retrata a natureza humana, pois dependendo das circunstancias ela pode até ir contra a natureza humana (para mim é exatamente isto que hoje acontece). A questão aqui é mais profunda, é preciso pensar sobre o modo próprio do homem existir no mundo (é a isto que me referi ao falar no início do texto sobre a necessidade fundamental do compartilhar para se falar de uma vida plenamente humana), e como as dimensões da singularidade e da sociabilidade se manifestam neste existir.
O outro lado da moeda
Chegando a este ponto é preciso um esclarecimento a fim de evitar um engano que pode surgir de uma apreciação apressada sobre nossa fala até o momento. A exaltação que fiz da sociabilidade não é feita para negar o valor da singularidade humana. O que eu quis dizer é que a sociabilidade é uma condição fundamental da existência plenamente humana, mas a singularidade também o é. Como já acenei no presente artigo: “uma não exclui a outra e na verdade só há humanidade plena na manifestação interdependente destas duas dimensões”. Kierkegaard já destacava o valor do singular6 frente à tentativa de universalização do conceito. Esta valorização não pode ser esquecida, mas isto não precisa ser feito a partir da desvalorização da sociabilidade. O grande dilema sobre a conciliação do singular e do coletivo pode ser pensado a partir de outros termos. O contraponto da singularidade em questão seria a comunidade – e não a coletividade ou o público – onde o singular é reconhecido como tal, sob pena de não podermos falar de comunidade se assim não for.
O problema sobre a noção do singular é a referência que se está jogo quando se invoca este termo. Se antes o que se tinha em mente era a irrepetibilidade (a especificidade de cada ser humano), a partir da modernidade passou-se a ter em mente prioritariamente um ser independente e isolado7. Com tais referências, o singular ganha uma capa de insociabilidade que originalmente não possuía. Em nosso tempo convém despir o termo destes acréscimos para pensá-lo em consonância com a sociabilidade.
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(1) Mestre em filosofia, professor de Filosofia na Faculdade Católica Rainha do Sertão e Faculdade Católica do Cariri, no Estado de Ceará.
(2) A evolução biológica poderia ser compreendida como uma forma ir além deste determinismo, mas neste caso estamos muito mais diante de eventos frutos de um acaso (mutações) ou de uma ação da natureza sobre ela mesma (a seleção natural) do que de uma “escolha” particular que contraria as regras impostas. Além do mais, uma evolução se repassa às descendências e dura milhões de gerações para se efetivar ou se aperfeiçoar. No caso homem vemos este ato desafiador se concretizar várias vezes ou mesmo continuamente no espaço de uma vida em particular.
(3) Antes, quando não estávamos ainda no nível do entendimento, o eu era mediado pelo outro, agora, alcançado o nível da consciência, o caminho se inverte.
(4) A formação de uma consciência do nós é mediada pela formação do eu, mas a formação do eu é mediado pela experiência do nós.
(5) ARON, Raymond. Etapas do pensamento sociológico, p. 287.
(6)"Nos gêneros animais sempre vale o princípio de que 'o indivíduo é inferior ao gênero'. O gênero humano, em que cada indivíduo é criado â imagem de Deus, tem essa característica, de o singular ser superior ao gênero" (Diálogos, X2, A, -126).
(7) VINUESA, José Maria. El Concepto de Autopropiedad. Revista Acontecimiento, p. 16.

Imagem: Antonio Glauton Varela.

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Antropologia da hospitalidade, ou seja, o personalismo como sistema.

ANTROPOLOGIA DA HOSPITALIDADE, OU SEJA, O PERSONALISMO COMO SISTEMA 

Krzysztof Guzowski*

Documento apresentado na Terceira Conferência da Associação Espanhola de Personalismo:

"Fórum de filosofia personalista", Centro Universitario Villanueva. Madrid, 16-17 de Fevereiro de 2007.

Introdução.

A maioria dos personalismos, ou seja, dos conceitos antropológicos, mostram a pessoa de diferentes maneiras: desde uma idéia geral de homem, até percebê-lo como um método, tudo isto, dificulta hoje em dia para os personalistas chegarem a um acordo entre si, e o personalismo ainda é visto somente como uma parte de uma certa antropologia. Desejo mostrar nesta exposição que o personalismo não é somente uma parte da antropologia, mas, a antropologia par excellence, assim, quando dizemos: antropologia - devemos pensar ao mesmo tempo em: “o personalismo como um sistema que contém todo o mundo do homem, ou seja, a totalidade do homem como sujeito corpóreo-espiritual e todo o universo de suas relações, no qual ele como pessoa, revela suas propriedades cognitivas, criadoras e espirituais”. A pessoa sempre se hospeda no mundo do espírito e da ação, e hospeda o mundo em si mesma interiorizando cada relação e definindo-a ad extra. Esta experiência da pessoa. “de estar no mundo”, “em si mesma”, “em outros”, e “fora de seu mundo”, determina o ser humano como hospitaleiro, aberto, dinâmico e transcendente. Da necessidade interior (subjetividade) e das condições ontológicas (a estrutura, ou seja, o equipamento da pessoa), a pessoa estabelece o contato com o mundo e constantemente tende a transcender suas próprias limitações. Por isso, para construir uma adequada ontologia da pessoa, deve-se construir primeiro uma adequada metafísica do personalismo, a qual nos permita ver o ser na perspectiva da pessoa e sua ontológica hospitalidade no mundo. Do contrário, todo o mundo ficaria como uma massa anônima, “um oceano de mônadas”.

Graças a capacidade da pessoa, no mundo acontece constantemente uma compenetração (perijoresis) não somente de diferentes formas de existir. A pessoa dirige o seu conhecimento, sua síntese, torna a linguagem real, a expressa colocando nome no que sucede nela, fora dela e por cima dela (a autoconsciência, a experiência, o conhecimento concreto e objetivo, o conhecimento transcendente, a intuição). A pessoa humana, graças a sua construção, é tanto imanente e transcendente em relação à realidade. Assim a pessoa humana está em relação com o mundo de outras pessoas, o mundo das coisas e o mundo do Absoluto (que não é nem o mundo dos homens, nem o mundo dos seres criados). De todo o dito anterior, proponho minha hipótese da “antropologia da hospitalidade”. A hospitalidade é a experiência primitiva e universal de todas as culturas, portanto substituiremos os termos: relação, diálogo, transcendência.

A evolução da abordagem da pessoa desde a singularidade até a relacionalidade.

O pensamento europeu se concentrava, no passado, nas provas da separação da pessoa do “resto” da realidade, e tinha motivos suficientes. Se pretendia demonstrar que o homem é uma “totalidade” em contraposição as tendências panteístas e materialistas, das quais viam o homem unicamente como um exemplar de uma espécie, um fragmento da realidade “qualitativamente” igual ao resto da realidade.Naquela época, tratava-se de acentuar a excepcional dignidade do homem no mundo das criaturas. Essa compreensão da pessoa se arrasta até hoje nas diversas formas de individualismo. Na célebre definição de Boécio: persona est naturae rationalis individua substantia, o principal acento está posto sobre “a substância individual”, ou seja, sobre a separação da pessoa do mundo e do cosmos. Tem se dito muito acerca dessa definição, pois é importante que tenhamos em conta que naquele tempo ela ajudou a aprofundar, o que é esta “substância individual”, e ademais, direcionou a atenção para o mistério da existência pessoal. No início da Idade Média, se pôs de relevo a existência pessoal que foi definida com o termo “subsistentia”, o que significava dita existência em si, por si e para si. Portanto, a pessoa ia sendo defininda como a existência substancial, individual, particlar, única em sua espécie, incomunicável, irrepetível [existentia singularis, incommunicabilis, irrepetibilis; Richard de São Vítor, Santo Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto]. Evidentemente não é verdade que a metafísica expressa somente à natureza geral do homem. Na mencionada definição de Boécio, a pessoa é um indivíduo único e não a espécie humana em geral.

O pensamento Humano, observando o fenômeno da pessoa, descobriu um novo elemento essencial ontológico, ou seja, a subjetividade, o “eu” autoconsciência, reflexão, profundidade subjetiva, psíquica. Este traço via: Santo Agostinho, os agostinianos e as tendências cristãs místicas. No campo da filosofia, tão somente no século XVII Cartesius (Descartes) viu no homem, “ego cogitnas”, o sujeito.

O pensamento humano maduro, após a fase de definição da pessoa em si mesma, chega ao tempo de perceber a pessoa enquanto uma relação. Para esta nova perspectiva foi importante a contribuição de Santo Agostinho, que definia cada pessoa da Santíssima Trindade através de uma relação, mais tarde São Tomás de Aquino aprofundou esta perspectiva. Para ele, a pessoa não é sómente subsistencia mas também a relação substancial. No contexto pessoal, entendemos a relação, não no sentido psicológico, como uma relação com os outros, "comunicação", mas no sentido ontológico. A pessoa é uma relação no sentido ativo, porque forma outras pessoas e as coisas, entrando com elas em relações "definitivas". Ao mesmo tempo, a pessoa se relaciona no sentido passivo, ou seja, é o resultado de estar em relação com outras pessoas e coisas. Pode-se dizer que justamente por isso a pessoa é uma estrutura fundamental da realidade social e cósmica, porque é "relação-consciente, racional, e chega a conhecer” no mundo. A pessoa por isso, não é algo estático, senão justamente como a relação substancial - ela se faz a si mesma através do mundo de outras pessoas, onde se eleva às dimensões mais altas da sua existência e consciência. A relação com o mundo das coisas é secundário, porém podem ser criativas, especialmente como resultado do encantamento da beleza do universo.

No tratamento da pessoa, como “eu substancial” e como “a relação substancial” está presente implicite a indissolúvel relação com o mundo. Na primeira definição o elemento “cósmico” está presente na mais ampla compreensão da existência. A pessoa é existência separada, particular e autônoma, porém, participa da existência comum (esse commune) dos homens e das coisas. É uma existência separada do mundo, graças ao mundo e através do mundo. Aqui se deve recordar a escatológica dimensão da pessoa, uma certa extensão temporal e espacial, porque a existência pessoal sucede em relação às circunstancias, lugares e tempo. O homem através do corpo está imerso na corrente da vida, e conscientemente participa dela.

Na segunda definição como a substância–relação, se é pessoa graças à relação ontológica com outras pessoas, no contexto do mundo e as indústrias humanas, como a cultura e a técnica. A pessoa vive graças a relação com outras pessoas, o que ao mesmo tempo significa “a hospedagem” dos outros em sim mesma, sua aceitação, a abertura a todo o mundo pessoal deles. Assim na comunidade de pessoas se pode afirmar se pode afirmar a gênese da pessoa, porque o intercambio e a relação mútua entre as pessoas significam uma abertura a vida de outras pessoas com a qual estamos em relação. Porém, tudo o que está fora da realidade pessoal, o mundo não pessoal, constitue o contexto para a pessoalidade.

Como consequência, a pessoa deve definir-se integralmente como “subsitência subjetiva e a relação no seio de seu ser. O personalismo não é solipsismo. A pessoa real, não meramente mental, se realiza na relação com outros seres pessoais, com Deus e com as pessoas criadas, individuais e coletivas, e na relação a totalidadedo ser: a terra, o mundo, a realidade celestial.

A ontologia da hospitalidade.

Haveria que começar o tema da ontologia da hospitalidade desde a visão da relação de Santo Agostinho e Santo Tomás, eles superaram as categorias de Aristóteles favorecendo a doutrina das Pessoas na Santíssima Trindade. Eles criaram a base do conceito “da relação substancial”. A pessoa é a relação substancial, ou a substância que se relaciona. Para Aristóteles, o ser, no sentido próprio, é somente a substância, a relação de troca é a categoria mínima acidental. Na doutrina da Trindade sucede de alguma maneira uma identificação dialética entre a substância e a relação como base para a identidade da natureza. A pessoa se realiza, se faz a si mesma, se realiza tematicamente porque em essência é relação com outras pessoas, e com o mundo das coisas. A pessoa é, pois, substância e relação ao mesmo tempo. Parece que a ideia de pessoa exclui o individualismo e o coletivismo, porque a pessoa não existe sem outras pessoas e sem mundo material, nem tampouco a coletividade existe sem a subjetividade das pessoas.
A própria estrutura do corpo humano é relação com a natureza humana, com o mundo material e biológico. A pessoa se conhece a si mesma na relação consigo mesma, e o traço primordial da corporeidade da pessoa é a sexualidade. O corpo humano não é um conjunto de características anatômicas, sem a consciência co-social e o status escatológico. Através do corpo chega o comunicado ao nosso “eu” acerca de quem chegará a ser. Este comunicado, obriga o nosso “eu” a se orientado para a criatividade, para a criação da própria história. O “eu” humano, é, desde os primeiros momentos da existência, “despertado” e “incluído” nas relações para com as pessoas, e o próprio corpo (que no caso de sofrimento parece ser alheio), e para com o meio biológico. Não é assim que a pessoa está separada da realidade por um muro criado por sua própria consciência e corpo. O traço fundamental da pessoa é que ela é hospitaleira para com o “outro” e tem fome do novo que vem de fora de sua própria existência. O “outro” dá a vida e ao mesmo tempo está inscrito na estrutura da pessoa. É verdade que não há de ser um mundo de pessoas idênticas e é certo que o conteúdo da existência humana é “estar com outros” ou confrontar-se com “o outro”. Se não fosse pelo amor espiritual que conecta os mundos separados e é capaz de unir o que é diferente, o mundo humano seria um filme de terror e loucura. Talvez por isso, os que nunca sentiram o amor, experimentam sua existência como um fardo e uma perda.

Especialmente no campo do amor se aclara em certo modo uma dicotomia entre a existência individual, substancial e “fechada”, e a existência como relação. Karol Wojtyła define o amor como “o dom de si mesmo para a outra pessoa”. “Dar-se a si mesmo” significa abrir a porta do mistério de sua existência, confiar este mistério a outro, submergir-se no outro, em sua história pessoal. Dar-se a si mesmo é ao mesmo tempo a capacidade de receber o outro tal como é. Por isso, o amor significa tanto o dom, como a capacidade de recebê-lo. Dar-se aqui uma profunda dialética; de sair da própria substancialidade para o outro e para a realidade, e ao mesmo tempo, de regressar a si mesmo (reditio ad seipsum) juntamente com os outros e à realidade assimilada. É pessoa, em pleno sentido, graças à natureza humana, mais ainda, graças à esfera pessoal. Quer dizer, sem a livre vontade e sem a razão, não se poderia falar nem de amor e nem de relação.

A ideia da relação é compreendida demasiada objetiva e, genericamente, ao passo que a relação no mundo de pessoas, é a hospitalidade: é um sair de dois diferentes sujeitos ao encontro de si mesmo. A hospitalidade evolui e muda "as cores" dependendo do encontro com pessoas concretas. É por isso que também podemos falar da metafísica do personalismo e a causalidade pessoal (disso trataremos mais tarde). A primeira etapa da hospitalidade consiste em ocupar um espaço comum, na segunda etapa se dá a compreensão do “outro” o “diferente” e a aceitação dele em nosso próprio mundo, na terceira etapa da hospitalidade sucede a recepção do “outro” o “diferente” como um modelo para construir o próprio mundo e a ouvir atentamente “o outro” “o diferente”, na quarta etapa da hospitalidade, se equipara as diferenças e se constrói um mundo comum que na linguagem é denominado como “nós”.

A casualidade pessoal.

Como resultado, chegamos a um conceito de "pessoa social", embora isso supõe sair da filosofia clássica. É preciso construir o amplo e dinâmico do personalismo. Este personalismo não é só para entender que o homem é uma pessoa (antropologia do personalismol), o que compartilham quase todos os pensamentos, incluindo o marxismo, a fenomenologia, a hermenêutica filosófica, o liberalismo e outros, assim também todo o sistema intelectual, que interpreta e explica toda a realidade a partir da perspectiva da pessoa. Para o sistema de personalismo – da Escola de Lublin - o fenômeno da pessoa humana é o ponto de partida para a construção do personalismo, como tal, é o método ao mesmo tempo. Pois, sobre a base do personalismo e o que até agora tem sido dito, a hipótese de que a sociedade concreta, real, definida pelas fronteiras materiais e temporal-espacial, tem um caráter pessoal, é "pessoa", ou pelo menos quase-pessoa (K. Wojtyla). Ou seja, o caráter pessoal e ontológico, tem não só uma determinada pessoa, mas também a comunidade de pessoas (a sociedade).

Por conseguinte, cada sociedade tem sua "substância" sobre a base da natureza humana, o "eu" comum, o "nós". Tem sua comum: existência, destino (esse commune), atividade (etos), sua cultura. Aqui a dimensão natural e espiritual se juntam, embora a dimensão espiritual tem primazia e o caráter teleológico. Pode-se afirmar que a sociedade tem suas próprias estruturas e funções. Um saber comum: existência, consciência, vontade, sentimentos, trabalho e vida que, em alguns casos, é ao mesmo tempo real e biológico. "A pessoa social é a sociedade de pessoas, que é o produto de suas capacidades de correlação com base na natureza" (Bartnik).
A ontologia da hospitalidade se pode explicar de maneira gráfica através “da causalidade pessoal”. A sociedade não é somente um resultado da participação de muitas pessoas em um ambiente comum (Tomás de Aquino), e não é acidental referente ao ser (no campo da metafísica). O mistério desta grande “hospitalidade” que sucede em cada sociedade natural, é a “causalidade pessoal” que é fundamental para a existência do homem. No mundo de pessoas, como no próprio universo existem e atuam as causas. Entretanto a influência recíproca que se dá entre eles, leva um traço da pessoa e de sua grandeza. Percebemos que na existência pessoal, a sociedade está constantemente "presente", ainda que, com intensidade variada. Em cada sociedade participamos como um elo em uma grande cadeia. Quanto mais somos influenciados positivamente por pessoas-elo, enquanto elas nos atraem, tanto mais nós mesmos construímos a sociedade tanto mais "somos" sujeitos dela mesma. A sociedade "explora" os indivíduos, enquanto eles próprios participam plenamente no bem comum, ou seja, entregando as suas pessoalidades. Esta ligação pode ocorrer devido à participação não parcial, mas, completa da pessoa, donde se revela e realiza o homem em toda a verdade de sua existência. Esta sociedade não pode fundamentar-se apenas em ideais, mas também no bem comum. Por isso, sempre, o berço da sociedade estatal e de cada instituição são as comunidades naturais. Por exemplo, a família, onde se descobre a verdade da sua própria existência, que é a humanidade, afirmada no amor dos pais. Neste contexto, se vê mais claramente "a causa pessoal." O homem que experimenta o amor para preservar essa experiência de comunhão com os outros, é capaz de dar sua própria vida.

A transcendência e a hospitalidade.

A pessoa humana está submergida na realidade e ao mesmo tempo a transcende. Se a pessoa (individual) é capaz de transcender-se, então de alguma maneira a sociedade é capaz de transcender-se. Entendemos a sociedade como a soma de muitos sujeitos (indivíduos). Na sociedade a vida do sujeito (indivíduo) se defende de ser tratado de maneira instrumental. A pessoa é o ser mais perfeito, transcendental no que diz respeito ao mundo impessoal, por isso, para “encarnar-se” ou para poder assumir a existência biológica, seu “eu” (a consciência) tem que conceder aos valores materiais um valor absoluto. Talvez por isso, a grande qualidade da relação com outras pessoas, protege nossa existência da ilusão e do abandono da verdade sobre a essência da própria humanidade, a favor da mentira. Apesar de que, o homem se realiza somente no mundo das pessoas e dos valores “que servem a vida” (K. Popielski), os valores substitutos e temporais podem ter influência suficiente, caso haja falta qualidade nos valores espirituais substitui-se pela qualidade dos valores passageiros.

A transcendência supõe una determinada ontologia, segundo a qual a pessoa é um ser, (um ente), uma existência real e completa, e não somente uma ideia, um modelo, um conceito, um valor ou uma forma. Na civilização de hoje há certa tendência de regresso a um conceito reducionista do homem, segundo qual o homem é “um animal racional”. Hoje em dia se percebe também o homem somente como a razão, a mente o pensamento. Sucede também um tipo de reducionismo pitagórico, ou seja, o homem se percebe somente como um número, uma quantidade, um pensamento encarnado, uma parte da consciência na natureza e no melhor dos casos a palavra ou um fenômeno linguístico.

A informação adquire uma particular categoria “antropológica”. O homem teria que ser um receptor da informação, um efeito da informação ou um artífice dela (livre ou não livre). Teria que ser um ser (ente) que constrói sobre a base da informática e graças à ajuda das regras dela (por exemplo, J. Habermas). Neste caso teríamos que falar não somente sobre a sociedade da informação e da informática, senão também do homem “informativo” e “informático”. A sociedade teria que ser um conjunto da informação e digamos um ente informativo. Há que sublinhar, que desde Hegel, que em tempos modernos reduziu o homem a “logos” ou um “conceito”, é cada vez mais comum a prática da “in-formação” como um método básico e único de “formar” o homem como o individuo e como sociedade. Neste contexto se mostra o tema da natureza da informação. Acontece na prática com frequência, dominando a ideologia ou a propaganda muitas vezes sem alguma referência a verdade, a moralidade ou a outros valores mais altos. Se da uma imensa estreiteza mental, como se o homem como pessoa, individual e coletiva, seria quase totalmente um produto da informação, entendida como; o signo, o comunicado, a ideia, a frase, a teoria, a narração. Por essa razão o papel dos meios de comunicação é tão importante e por isso se observa uma continua batalha por ter seus próprios meios de comunicação.

A abordagem ontológica mostra a transcendência da pessoa em muitos níveis. A pessoa, mesmo esmagada por uma avalanche de informações, busca o verdadeiro relacionamentor, busca o mundo pessoal. Este desejo “de hospitalidade” está inscrito no ser da pessoa e se expressa em sua transcendência. Pretendemos mostrar, que hoje em dia, o mundo da comunicação, dos meios de comunicação, não cumprem esta função (salvo algumas exceções). É assim porque favorece a propaganda e não é capaz de ouvir. Para salvaguardar o mundo pessoal, é necessário que os meios de comunicação aprendam a ouvir e, consequentemente a falar. Isto não pode ter lugar unicamente no campo das investigações sociológicas como, por exemplo, sobre as tendências o da moda, etc. É necessário o regresso à verdade sobre o homem.

Aqui estão algumas observações:

a. Em primeiro lugar a pessoa é mais que uma pura informação, que o mero pensamento humano, que uma "sentença"” dirigida para a realidade objetiva; a pessoa vence todo o extremo agnosticismo e imanentismo cognoscitivo;
b. A pessoa ultrapassa os limites da existência material e biológica, preservando sua individualidade e independência ante as condições biológicas e sociológicas;
c. A pessoa humana é o centro da espiritualização do mundo. No homem o mundo alcança uma dimensão super-material (transcende o material), sobretudo a través da arte e da cultura. Na criatividade o homem imprime uma marca espiritual na matéria.
d. A transcendência no mundo pessoal não é somente para fora, mas também para dentro. A pessoa se adentra constantemente em seu mundo interior apartando-se do mundo dos fenômenos. Esta transcendência para dentro tende à mística e para o infinito.
e. Através da observação da beleza da natureza e da análise do passado, o homem transcende para a Pessoa Divina. Resumindo, a pessoa humana é a relação transcendental em todo seu ser.

Conclusão:

O personalismo não se limita somente a personología, ou seja, a ciência da existência da pessoa. O personalismo trata do ser em si mesmo no aspecto da relação em torno à pessoa. A pessoa como ponto de partida na interpretação do ser e da existência, não se limita só a seu marco, a sua “solidão”, como diria E. Lévinas, mas se refere também ao ser em geral. O personalismo no é solipsismo (Fichte), nem idealismo, nem reducionismo (as mônadas de Leibniz). Sobre todo “o ente comum” (ens commune) e a existência comum” (esse commune) constituem a base da realidade do ente pessoal (ens personale, esse personale) e a necessária co-relação da pessoa (ens relativum). O homem como pessoa poderia existir unicamente na co-relação com o ente comum e, não à parte dele.

O personalismo não começa com a definição da pessoa, mas com a vivência direta e com a experiência do fenômeno do mundo pessoal. A completa definição da pessoa é um ponto de chegada.

Há uma gradação na analogia do ser: Deus, a pessoa humana, a realidade impessoal. A existência pessoal é sempre um ser par excellence e um premodelo da realidade. A pessoa é a norma, a razão, a chave, o objetivo e o sentido de toda a realidade, e o final, o fim em si mesma (autoteleología). Isto não é um idealismo, porque tudo o que existe realmente e o que pode existir, faz referencia ao mundo da pessoa. Desta maneira se completa o chamado na cosmología “principio antrópico” segundo o qual todos os parâmetros do Universo estão configurados de tal maneira, para que possa existir a vida e os seres pessoais.

A realidade em geral tem uma estrutura pró-pessoal. A realidade tem uma relação interior com o próximo cognitivo (a verdade), com o desejo e aspiração (ao bem), com: o amor, a beleza, a auto-expressão, a liberdade, a autodeterminação, o valor e a criatividade. Tudo isto pode dar-se definitivamente na co-relação com a pessoa o com as pessoas. A pessoa é “o nome” do ser, o motivo de sua realidade e sua autenticidade.

Somente na pessoa e por ela o mundo pode conhecer-se a si mesmo. Por isso deve-se falar do personalismo sistemático o da antropologia da hospitalidade, para se dar conta que o mundo existe na relação com a pessoa humana e nela. Em sua estrutura subjetivo-objetiva o mundo encontra sua síntese e sua plenitude. O mundo da pessoa é um mundo hospitaleiro: nele diversas realidades não se contrapõem ou se destroem, mas recebem novas maneiras de existir.

Krzysztof Guzowski*
Professor emérito da Katolicki Uniwersytet Lubelski (Universidade Católica de Lublin)
Prof. Krzysztof Guzowski, nascido em 01/13 1962/ Zamosc. Sacerdote da Diocese de Zamosc-Lubaczów. 09/06 /1987. Ordenado sacerdote em Lublin das mãos do Papa João Paulo II. KUL pesquisador da 1998/10/01.

Em 1982 até 1984 esteve no Seminário de Przemysl, e depois da mudou para Lubaczów Seminário da Arquidiocese de Lublin, nos anos 1984-1987. Na Universidade Católica, alcançou o mestrado em Teologia Dogmática, em 1987.

Em 1988 até 1993 fez estudos especializados de teologia dogmática na Faculdade de Teologia da Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino", em Roma, em 1993, que culminou numa tese de doutorado em Ermeneutica. Anterioriormente (1990) Bacharelou-se na mesma Universidade no trabalho de Il Cammino di Gesù nel verso la croce "Mysterium Paschale" di Hans Urs von Balthasar. Depois de sua ordenação, além de estudos e trabalhos pastorais em Lubaczów e Zamosc, e de instrutor diocesano de religião e pastor professor e palestrante em College círculos criativos Catequéticos em Zamosc, Seminário Mariano de Lublin e na Universidade Popular em Sitnie. Foi assistente e - por sua vez - professor assistente do Pr. Prof Czeslaw Bartnik no Departamento de Teologia Histórica, e desde fevereiro de 2005 se tornou diretor do Departamento que foi fundado pelo personalismo cristão. Em junho de 2004, recebeu sua tese de pós-doutorado sobre o simbolismo do Fortego Trinity Bruno. Desde Abril de 2006, vem trabalhando como professor.

Até agora, publicou dois livros: um de doutorado e habilitação, quatro volumes de poesia e tem publicado como um editor científico de doze publicações no campo do personalismo, oito livros didáticos para a catequese e duas antologias de poesia. Ele é o editor e redator de uma série de sites personalistas . Exerce também o papel de editor-chefe do "Annals of Theology". Publicou mais de cinqüenta artigos científicos em polonês, italiano, eslovaco, espanhol e Inglês.

Sua direção de pesquisa é o personalismo. Desde 1997 ele é um colaborador regular da revista italiana personalista "Prospettiva Persona"; membro do Centro para o Estudo da Personalidade em Teramo, membro da Associação Internacional de personalismo com sede em Madrid. A luz da filosofia Personalista defende a construção de um novo método teológico, e um personalismo realista que interpreta a realidade integral da revelação, da graça, dos sacramentos (especialmente a Eucaristia), redenção e história da salvação. O Perfil do departamento de personalismo cristão é interdisciplinar.

No ano letivo 2008/2009, serviu como diretor do Instituto de Teologia Dogmática na Faculdade de Teologia de Lublin. Atualmente, é também vice-presidente da Sociedade de Teólogos dogmáticos. Ele é o criador de Pós-Graduação para Professores com ênfase no do pensamento de João Paulo II, em Lublin . Promove - simpósios e periódicos para divulgar o personalismo além do site http://www.polski-personalizm.pl/

Direção de pesquisa.

Pelo menos desde 1993, seus interesses de pesquisa (como evidenciado pelos títulos de publicações) se movem em quatro direções: o personalismo, a teologia, história e a filosofia da história -, questões teológicas da cultura e da arte, e a dimensão carismática do cristianismo. Em todas essas linhas de pesquisa, entretanto, é dominada pela perspectiva universalista do personalismo como uma visão holística da realidade e como um método. Com base no personalismo é possível criar uma síntese da visão filosófica e teológica do mundo temporal que não pode ser reduzido ou a um sistema de pensamento, ou tratado meramente como uma idéia dominante, porque o personalismo universalista é inerentemente intuição da realidade a "perspectiva da pessoa." Teologias cultivadas em perspectiva personalista demandas refinamento historiosófico e, portanto, a concretização histórica como o personalismo não pode ser identificada nem com uma compreensão idealista do ser, nem o individualismo nem o coletivismo; pessoa é uma relação, portanto, em termos, é mais adequado falar sobre o personalismo comunitário. Isto implica uma necessidade de diálogo entre teologia e outras disciplinas das ciências humanas. Todas essas tendências se reúnem no conceito universal do personalismo, que é o resultado da busca de diálogo entre teologia, filosofia e cultura contemporânea.

Tradução livre: Lailson Castanha

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Esse artigo foi traduzido a partir do texto em espanhol publicado no site Asociasión Españhola de Personalismo - personalismo.org http://www.personalismo.org/recursos/articulos/guzowski-krzysztof-antropologia-de-la-hospitalidad-es-decir-el-personalismo-como-sistema/

Sobre o autor: http://www.antguzow.nazwa.pl/katedra/guzowski.html

http://www.kul.pl/

http://www.polski-personalizm.pl/

Imagem: Krzysztof Guzowski

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