Ponderações personalistas.

Significado da dúvida cartesiana.

2011-11-17T21:58:00.000-08:00

Significado da dúvida cartesiana.

Jean Lacroix*

Uma Filosofia do sujeito não pode deixar de ser uma filosofia da liberdade: se é preciso remontar à dúvida cartesiana como origem necessária de todo personalismo é porque nela se encontra a mais profunda experiência da liberdade e o próprio descobrimento da pessoa. Eu sou livre se não sou coagido pelo objeto, isto é, se tenho diante dele a capacidade de interdizer meu julgamento: eu domino o mundo se tenho a capacidade de negá-lo, ou, como diria Sartre, de torná-lo em nada (Le néantir). Ora, este é, antes de qualquer outro, o significado da dúvida cartesiana: ela surge antes de tudo como uma decisão heróica da vontade de elevar-se do mundo corporal ao mundo espiritual e atingir a plena espiritualidade do espírito.

I. A DÚVIDA, HEROISMO DO QUERER

A dúvida, como já foi acertadamente assinalada por Liard, é, de fato, obra da vontade. É um exercício tenso de caráter bastante particular, especialmente moral, que lembra o método de desprendimento do Fédon. Este caráter moral se patenteia quando se atenta para as circunstâncias que o acompanham. Descartes escolhe (note-se bem: ele escolhe) para duvidar um momento em que não está distraído com nenhuma conversação, em que não está perturbado por qualquer cuidado ou paixão e em que pode permanecer o dia todo entretendo-se em seu mergulho nas ideias. E tal é a sua a sua importância destas três condições do Discurso que elas são reencontradas, de maneira idêntica nas Meditações. Mais ainda, toda a primeira meditação mostra como esta dúvida é antinatural, penosa e laboriosa. É preciso antes de mais nada querer duvidar e portanto “precaver-se contra uma certa lassidão que nos arrasta insensivelmente no curso ordinário da vida”. Essertier pôde escrever corretamente que o horror à dúvida é natural no homem. É por isso que para duvidar - e, sobretudo para continuar a duvidar – é necessário uma espécie de golpe de estado da vontade, de parti pris fundamental que busque manter-se por todos os meios e apesar de todas as tentações. Descartes não duvida pelas mesmas razões que os céticos, mas retoma as razões do céticos - e lhes acrescenta outras – porque ele quer duvidar. Por isso se pode dizer que a dúvida cartesiana, que nisso se assemelha à dúvida acadêmica, supunha a concepção voluntarista do assentimento. Para Spinoza, aquele que tem uma dúvida verdadeira sabe que ela o é e não pode duvidar dela. A vontade não pode, pois, interdizer o assentimento: não temos liberdade de dar ou recusar o assentimento a uma idéia verdadeira. Volutas et intellectus idem sunt (1). Descartes, pelo contrário, repudia, no momento da dúvida, ideias que ele posteriormente reconhecerá como verdadeiras: é preciso, pois, que nele a vontade esteja diferenciada do entendimento, que ele decida não dar seu assentimento. Desde o primeiro momento, a dúvida cartesiana surge como a decisão, como o compromisso de um homem resoluto: ela representa o reverso de uma crença essencial, que é a crença na liberdade, isto é, a confiança em si. Enquanto que a dívida pirroniana é indecisão e irresolução, a dúvida de Descartes é decisão e resolução.

Mas por que quer ele então duvidar? Porque ele ama a certeza. A resolução cartesiana talvez tenha consistido essencialmente nesta decisão heróica da vontade: a de não ceder senão à evidência. Para Aristóteles, se já é inconveniente contentar-se com a verossimilhança em ciências que comportam a certeza, é ainda menos possível exigir a certeza em ciências que não atingem senão o verossímil. Descartes, pelo contrário, concebendo apenas um tipo de certeza, construído segundo a matemática, obriga-se a duvidar enquanto não estiver absolutamente certo. Entre o duvidoso e o certo não há meio termo: a verossimilhança se confunde com a dúvida. A certeza ou é total ou não é certeza. A dúvida se apresenta assim como a decisão inabalável de interditar o juízo, a não ser diante da evidência. É o meio mais seguro, o único realmente seguro, de realizar a decisão que tomei de não me submeter senão à evidência. E não se diga que esta liberdade orgulhosa se deterá em meio do caminho, pois pelo menos a evidência me constrange (obriga). Pois a evidência ainda depende de mim, porque depende da direção de minha atenção, que é, juntamente com a dúvida, a prova suprema do livre-arbítrio: para não ser constrangida pela evidência eu não preciso mais que desviar meu espírito o que está a cada momento em meu poder.

Não se deduza daí, de maneira alguma, que a dúvida cartesiana seja arbitrária ou artificial. Não se trata de desembaraçar-se dela o mais rápido possível, mas, pelo contrário, por mais desagrado que se tenha em remoer uma matéria já tão comum, trata-se de aprofundá-la – e, sobretudo, conservá-la. A maior parte dos comentaristas consideram a dúvida como um momento da dialética, como um ponto de partida que não se leva mais em consideração a partir do momento em que se atinge a primeira evidência. Mas de fato, ela é o motor sempre presente de todo o pensamento cartesiano. A cada passo, a dúvida deve ressuscitar e subsistir enquanto não se tiver certeza. O objetivo não é nunca o de abalar o verdadeiro, mas sempre o de experimentá-lo e pô-lo à prova. A dúvida é sempre possível porque a ideia não se afirma jamais em nós sem nós, porque o assentimento depende sempre de nosso querer, porque nossa atenção é livre: a possibilidade da dúvida é a afirmação virtual da primazia do sujeito. Por ela se deduz o quanto a dúvida é uma determinação heróica do querer. Compreende-se aqui porque Hegel denominou Descartes de herói e porque Péguy o tenha descrito como este cavaleiro francês que partiu a tão bom passo.

Se este heroísmo da vontade se manifesta em todos os graus do pensamento cartesiano, em nenhum outro lugar tem ele tanta significação quanto na hipótese – quase escrevíamos no episódio – do gênio mau. Descartes é o cavaleiro que encontra o gênio mau e lhe fala calmamente, face a face, de igual para igual, seguro de, por meio da dúvida, poder escapa às suas artimanhas. O grande enganador pode impedir-nos de atingir a verdade, mas ele não poderia induzir-nos ao erro, pois como está dito nos Princípios, nós temos um livre-arbítrio que faz com que passamos a abster-nos das coisas enganosas, impedindo-nos assim de sermos enganados”. É, portanto, em minha capacidade de recusa e de não adesão, em meu poder de negação, em minha negatividade, como teria dito Hegel, nesta potência em escapar a todas as vertigens, que Renovier chamava de “nolonté”(2), que se manifesta antes de tudo minha liberdade: ser livre é ser capaz de dizer não. A dúvida representa o exercício mesmo do livre arbítrio e sua prova primeira e fundamental, pois permite romper o contato e tomar posição. Antes da dúvida, eu estou como se não existisse, vivendo confusamente em um mundo de aparências, prevenido pela vida do corpo ou da sociedade, movido por uma espécie de opinião, de origem sensorial ou social, que não depende de mim e que de maneira alguma me expressa. A credulidade é primitiva; ela em si, não exprime mais do que minha vida corporal ou social, nunca minha vida espiritual. E é justamente ao tomar consciência de si, em sua resistência em relação ao dado sensível ou a pressão coletiva, graças a ascese da dúvida, que o espírito se concebe como pessoa, como um EU. A partir de Descartes o personalismo passa a existir, isto é, passa a existir a filosofia que sabe que há uma subjetividade inalienável, que se unifica com a liberdade e se expressa, antes de mais nada, por este poder de recusa ou de distanciamento que se denomina a dúvida e que é a condição de todo o conhecimento de toda a ação verdadeiramente humana. Em face do gênio maligno eu experimento, pois, minha liberdade pelo próprio exercício da dúvida; ninguém pode me obrigar a afirmar sem estar de posse de uma certeza, uma vez que eu tenha decidido suspender meu juízo até atingir a evidência – evidência essa que somente se imporá a mim na medida em que eu dirigir minha livre atenção para ela. Minha vontade saberá resistir a todas as artimanha do grande enganador, inabalavelmente, pois tem em si a capacidade de duvidar. Tais são, ao mesmo tempo, as bases da audácia e da firmeza de Descartes, este cavaleiro solitário que partiu um dia para conquistar o mundo.

II. A DIALÉTICA DA DÚVIDA

Para sustentar uma decisão tão firme, mas também tão difícil, é preciso fundamentá-la na razão. Enganar-se-ia redondamente aquele que supusesse, pelo que se disse acima, que os motivos da dúvida não tem maior importância ou interesse. Pelo contrário, são apenas eles que vão fazer-nos compreender melhor a dialética cartesiana, determinando-lhe a direção. Importa, pois, enormemente, a retomada, ainda uma vez, desta célebre análise, relembrando sumariamente as razões da dúvida cartesiana. Cada razão tem um significado, que concorre para se deduzir o sentido do conjunto: a dúvida cartesiana tem por fim desligar-nos de todo dogmatismo. É, de fato, o dogmatismo que Descartes encontra em primeiro lugar em seu caminho e por dogmatismo deve-se compreender uma adesão imediata e espontânea ao conteúdo da representação. O dogmatismo se apresenta além disso sob duas formas: comum e científica. É este duplo dogmatismo que Descartes vai exorcizar.

O dogmatismo do senso comum consiste antes de mais nada em, de algum modo, tomar posse imediata do conteúdo do conhecimento sensível: é a adesão ingênua e irrefletida do sujeito ao objeto, a confusão do sujeito com o objeto. É, em suma, a credulidade, isto é, a crença enquanto anterior a dúvida e que dela nem toma conhecimento. Toda a imagem de objeto determina quase que infalivelmente uma crença na existência do objeto tal como é percebido; este é o dogmatismo do senso comum. É idêntico ao que Renovier denominará de vertigem mental, e que consiste na predominância da vida espontânea sobre a vida reflexiva. Descartes denuncia este dogmatismo por meio de dois argumentos: mostra inicialmente que os sentidos às vezes nos enganam, que há ilusões dos sentidos. Esta simples observação tem por objetivo fazer-nos duvidar da exatidão de nossas percepções. Talvez as coisas não correspondam exatamente às minhas sensações, já que eu posso me enganar ao percebê-las. Vem a seguir o argumento do sonho, que vai mais longe. Demonstra ele que, além de as coisas não serem necessariamente como eu as concebo, talvez elas nem mesmo existam em absoluto. Poderia acontecer que o plano da realidade fosse por completo uma ilusão. Podemos estar lidando com realidades que são vistas, tocadas, sentidas que elas existam. Consequentemente, é a existência do próprio mundo exterior que é aqui posta em dúvida.

Os argumentos precedentes são levados contra o sensível, mas não contra o inteligível, abalam o dogmatismo do senso comum, mas não o que se poderia chamar d dogmatismo científico. Podemos, na realidade, decompor o universo em elementos de inteligibilidade que não precisam existir. Parece lógico pois que a dúvida não possa atingi-los. Se eu posso, em rigor, duvidar do que tem por raiz a experiência, como no entanto poderia eu pôr em dúvidas as verdades matemáticas? “Pois esteja eu acordado ou adormecido dois mais três formarão sempre o número cinco e o quadrado não será nunca mais de quatro lados; e não me parece possível que verdades tão claras e tão evidentes possam ser suspeitadas de alguma falsidade ou incerteza” (Primeira Meditação). Porém contra essa segunda forma, mais elevada, de dogmatismo, Descartes faz também valer duas razões, a primeira encontrada no Discurso, não nas Meditações, a segunda nas Meditações, mas não no Discurso, ao passo que os Princípios reúnem ambas, insistindo mais sobre a segunda.

“Primeiro, há erros de raciocínio, como há erros dos sentidos. Se estes me obrigam colocar em dúvida toda a percepção, aqueles devem obrigar-me a colocar em dúvida a ciência”. “E, como há homens que se equivocam ao raciocinar, mesmo em assuntos mais simples da geometria, com eles construindo paralogismos, considerando que estou sujeito a fracassar, com qualquer outro, rejeitei como falsas todas as razões que eu anteriormente havia tomado como demonstrações” (Discurso – IVª parte). O segundo argumento é a famosa hipótese do gênio mau de que falamos há pouco. Qual é o seu significado? Para Hamelin, é a suposição da irracionalidade essencial da natureza, de uma espécie de violência que o mundo faria à inteligência. É uma explicação interessante para que se compreenda a filosofia de Hamelin, mas não a de Descartes. Na verdade a hipótese do gênio mau é antes uma espécie de golpe de Estado da vontade, que, para levar a dúvida ao extremo, se acautela supondo a existência de uma vontade superior no mundo acima da natureza e cujo maior prazer reside em poder me enganar: é a hipótese de uma vontade radicalmente má, isto é, do pessimismo integral. Mas, para o objetivo a que visamos, basta fazer notar aqui que se a dúvida aqui tem lugar é porque há dois momentos no raciocínio. Dois e três somados fazem cinco, mas entre dois e três de um lado e cinco do outro há uma separação que deixa em aberto a intervenção do gênio mau. Há uma parcela de tempo introduzida no próprio âmago do juízo e é isto que se permite a dúvida. A dúvida só será esmagada se eu descobrir um juízo de pura interioridade em que o tempo não intervenha.

Estes vários argumentos nos levam a conceber a dúvida como um esforço para desligar o juízo de seu conteúdo. É um exercício voluntário que tem por objetivo a própria operação do juízo. Ora, o conteúdo do juízo é o que, na maioria das vezes, nos é fornecido pelos sentidos – o que é tanto mais certo por termos sido crianças antes de sermos homens, isto é, por termos pensado em função das necessidades do corpo, o que constitui a principal fonte da prevenção. É, pois, exatamente por estarmos mais particularmente ligados ao conhecimento sensível que precisamos desenvolver o esforço mais importante, mas também o mais doloroso, no sentido de separar o juízo de seu conteúdo sensível, material. Descartes diz ainda, no seu breviário, que ela dá precedência às razões por meio das quais se pode duvidar “especialmente das coisas materiais”. Mas, em última instância, a dívida é sempre e em qualquer lugar um esforço de adequação e interioridade. Duvidar é, em síntese, separar o juízo de seu conteúdo, o sujeito do objeto. Por meio da dúvida o sujeito se distingue pouco a pouco do objeto em vez de aderir a ele e com ele formar uma unidade. A dúvida se apresenta assim como a expressão mais profunda da liberdade do espírito: ela é, como já o conceituou Santo Agostinho, a própria liberdade. É preciso lembrar que a dúvida, ao estabelecer uma distância entre nós e o objeto de nossa crença, manifesta a primazia do sujeito. É na medida em que eu duvido que encontro o espiritual. A dúvida cartesiana é um método da descoberta do espírito.

III A ESPIRITUALIDADE DO ESPÍRITO

Do exposto se deduz a significação essencial da dúvida cartesiana. Ela é, na realidade, um método para nos levar da natureza material à natureza espiritual, ou de acordo com a terminologia platônica, do mundo sensível ao mundo inteligível; seu papel é abducere mentem a sensibus(3), para manter a expressão usada com tanta frequência nas Contas. E é esta razão profunda pela qual a dúvida é acima de tudo uma obra da vontade: é um exercício, uma ascese. Descartes se enquadra na grande tradição platônica e agostiniana. Em certo sentido a filosofia é de fato também para ele uma experiência de morte, compreendendo-se como tal um método que escapa ao corpo para descobrir o espírito. Seguindo uma via aberta por Gilson podem-se desdobrar aqui magníficas perspectivas históricas. Descartes se acha frente aos agostinianos na mesma posição de Santo Agostinho em relação aos platônicos, e Platão frente aos órficos. Ele lhes diz: “Vocês compreenderam, acertadamente, essência da filosofia, que consiste em elevar-se do sensível ao inteligível, do corporal ao espiritual. Apenas não encontraram um meio suficientemente intelectual, como o é a dúvida”. É uma única maneira de interpretar este significativo texto do início das Respostas às segundas objeções: “Ainda mais, por não termos tido até aqui ideia alguma de coisas que pertençam ao espírito sem que tenham vindo confundidas e misturadas com as idéias das coisas sensíveis e por ter sido esta a primeira e principal de não se ter entendido claramente nenhuma das coisas que foram ditas sobre Deus e a alma, eu julguei que não faria pouco se demonstrasse como se deve reconhecê-las, pois embora já tenha sido dito por muitos que para conceber de maneira exata as coisas imateriais ou metafísicas é necessário afastar o espírito dos sentidos, ninguém ao menos que eu saiba, já chegou a demonstrar qual meio se possa fazê-lo”. Texto capital, insuficientemente usado pelos comentaristas, e que estabelece claramente não só que o objetivo da filosofia é afastar o sentido dos espíritos, mas também que o único meio de consegui-lo é a dúvida. A atitude de Descartes aqui é a mesma que a de Platão no Fédon – mas a de um Platão que descobriu o verdadeiro método intelectual de se suicidar de algum modo, isto é, escapar a este túmulo que é o corpo e atingir o espírito. Compreende-se também que é uma ascese ao mesmo tempo intelectual e moral e que as razões para duvidar, separando o espírito dos sentidos, isto é, o juízo de seu conteúdo habitual, têm importância decisiva para o êxito total do esforço cartesiano?

A dúvida é, pois, de fato, um esforço pelo qual o espírito se aparta de todo o conteúdo, de tudo que não é ele próprio, e é levado isto a um extremo que o espírito chega a se apreender como puro pensamento: a dúvida, que não passa, em síntese, de uma vontade de receber a primeira evidência , a do Cogito, é o maior esforço jamais tentado no sentido de espiritualizar o espírito. Levar a dúvida a seus limites máximos representa chegar a compreender-se unicamente como ser pensante, ficar apartado inteiramente de toda impressão material para não apreender mais que a evidência única do pensamento. E é por isso, por ser a dúvida o próprio exercício do pensamento e o único exercício do pensamento apenas, desligado de todo o conteúdo, que é o único ato exclusivamente espiritual. A dúvida conduz à tomada de posse do espírito por si mesmo em seu próprio exercício. E o que é apreendido não é um espírito impessoal, mas o Eu. É na proporção em que eu duvido das aparências, em que me afasto do erro, em direção à verdade, em que faço um ato de sinceridade que eu tomo posição na existência. Anteriormente eu era para mim mesmo como se não existisse, vivia de maneira puramente automática, mo domínio das aparências, da vertigem: pois o que se chama vertigem é o fato de o objeto impor-se a mim sem mim, é a impossibilidade de duvidar, isto é, a negação do sujeito. Vertigem é afirmação imediata, dúvida, o poder de negatividade do espírito que sanciona uma afirmação mediata e refletida, isto é, pessoal. É, pois, na própria resistência à minha credulidade em relação ao dado sensível ou derivada da pressão social que eu tomo consciência de mim mesmo e me crio enquanto espírito pensante: a dúvida é a tomada de consciência da pessoa. O Cogito não é, pois, apenas um momento secundário da dialética cartesiana, não é posterior à dúvida e sim o espírito apreendendo a si próprio como espiritualidade pura pela ascese da dúvida. Consequentemente, nada mais contrário a dúvida que o decurso ordinário da vida, que não é mais que o ponto de vista da união da alma e do corpo, isto é, da confusão da natureza espiritual e da natureza material. Ora, é para esta confusão que todos os meus preconceitos e a própria vida me impelem. Surge daí a necessidade, para a vontade, de se precaver, precaver-se sempre e efetivar um último golpe de Estado, que consiste em iludir-me a mim mesmo, declarando falso o que for apenas duvidoso (o que Gassendi não soube compreender, dizendo ser isto substituir um preconceito por outro), a fim de escapar ao corpo para me refugiar no espírito. A dúvida é o único meio de atingir a natureza espiritual em toda a sua pureza. E Gassendi, pensando fazer zombaria dirigindo-se a um espírito puro (mens) não soube ver que exatamentea dúvida tem por objetivo, de fato, atingir o espírito puro e tornar-se puro espírito.

Talvez assim se compreenda melhor certas passagens obscuras e a interioridade, como ousaríamos chamá-la, do Cogito, ergo sum e do Cogito, ergo Deus est à dúvida. A dúvida é o único meio de conceber corretamente as coisas imateriais ou metafísicas. Segue-se daí que aquele que ainda não se exercitou suficientemente na dúvida é de todo incapaz de compreender qualquer coisa de metafísica – e em conseqüência, que também não poderia em absoluto compreender nada da natureza do sujeito pensante e do próprio Deus. Porque na dúvida mesma há uma afirmação inclusa, afirmação sem a qual a dúvida não poderia existir e que não se pode pôr em questão e da qual não é possível tentar libertar-se sem com este mesmo ato recolocá-la: a afirmação do pensamento. O que torna absoluto a evidência do Cogito é que ele enuncia uma afirmação que está incluída em toda afirmação como em toda a negação: a dúvida levada a um extremo supõe a afirmação de um pensamento em virtude do qual mesmo ela exige e quanto mais extremada se torna a dúvida mais profunda se torna também a afirmação deste pensamento. Todo o juízo, mesmo negativo, tem como fundamento uma afirmação pura, pois exprime sempre um Pensamento. A dúvida última seria uma tentativa de negação do pensamento; ma só se poder negar o pensamento por um ato de pensamento que o restabelece. O dubito somente é possível se a negação que ele encerra se apóia na afirmação que o Cogito por sua vez contém: o poder da negação, característica de nosso espírito finito, e que se experimenta na dúvida, é um meio necessário, mas não passa de um meio para elevar-se a uma afirmação superior. Negação e afirmação representam o diálogo contínuo, a própria dialético de um pensamento imperfeito em busca do pensamento perfeito: apreender-se duvidando é apreender-se como espírito finito ligado a um espírito infinito e só por ele existindo. Ao me descobrir, na dúvida, eu descubro a minha relação a Deus. O próprio Descartes retorna a todo o instante a ideia de que suas provas sobre a existência de Deus no Discurso de nada valem porque em uma obra escrita em língua vulgar, da qual quis que até as mulheres pudessem entender um pouco ele não ousou levar mais longe as razões dos céticos. E assim há estreita ligação entre a dúvida e as provas cartesianas da existência de Deus: “Pois não é possível conhecer a certeza ou a evidência das razões que atestam a existência de Deus segundo o meu processo se não tivermos distintamente na memória aquelas razões que nos fazem notar a incerteza de todos os conhecimentos que temos a respeito das coisas materiais” (Cartas A.T., I, pag. 560). Prossigamos. Há um liame estreito em ortodoxia cartesiana estrita, entre a dúvida e a própria compreensão, na medida em que ela nos é acessível, da natureza divina, embora aquele que tiver levado a ascese da dúvida bem adiante adquira por esse mesmo processo um conhecimento quase intuitivo de Deus. De fato, Deus é puro espírito, e, sendo a dúvida o esforço supremo de espiritualização do espírito, torna-se evidente que exercitar-se nela representa aproximar-se do próprio Deus. “Além disso, ao nos determos por alguém tempo nesta meditação (a primeira) adquirimos pouco a pouco um conhecimento bastante nítido e, assim ouso dizer, intuitivo, da natureza intelectual em geral, ideia que, sendo considerada sem limites, é a de Deus, e limitada, é a de um anjo ou de uma alma humana” (Cartas, A.T., I, pág. 353).

Da análise da dúvida, como da inquietação, concluímos em definitivo a primazia do sujeito: em sua essência, a dúvida – a indubitável dúvida, como diz Alain – é a condição básica de toda afirmação personalista. O existencialismo sartriano soube bem reconhecê-lo. E o próprio marxismo não poderia subsistir sem este assentimento pessoal e livre, que é como que a presença do sujeito naquilo que ele pensa. Se, como já mencionamos, o objetivo último do comunismo é libertação das pessoas, não se compreenderia que ele começasse por negar aquilo que ele próprio quer estabelecer. Há nos marxistas uma desconfiança em relação a toda interiorização que é facilmente explicável: a vida interior serve com freqüência de pretexto a toda sorte de traições e de violências e a característica da “alma sublime”, concentrada em sua individualidade, é a má fé, tanto mais daninha quanto mais inconsciente for. Mas do fato em que a vida espiritual possa se degradar em vida interior não se segue que seja necessário suprimi-la, do fato de que o sujeito possa encerrar-se em si mesmo para viver apenas de si e satisfazer-se com seu drama íntimo não se segue que seja preciso negá-lo. O Cogito é uma aquisição definitiva do homem; ninguém pode subtrair-se a ele sem se destruir. E é igualmente um paradoxo estranho que o marxismo, que se propõe construir uma em que não mais haja alienação, isto é, em que todos os homens sejam sujeitos uns para os outros, chegue muitas vezes a esquecer ou até recusar este mesmo Cogito, sem o qual todo o indivíduo não é mais que um objeto para si próprio e para outro. Convém aqui, ainda uma vez, evitar as falsas interpretações ou degradações perigosas.

É preciso lembrar que – Descartes o negligencia talvez um pouco – que se o Dubito é que dá lugar ao Cogito, o mundo é que, por sua vez, dá lugar ao Dubito, necessariamente. Aquele que repõe tudo em dúvida não pode afastar totalmente as coisas para encontrar-se só em face de si mesmo: o mundo subsiste em face a ele, pelo menos enquanto dando lugar à dúvida ou à suspensão do juízo. É a dúvida, diz Gaston Berger, que permite a afirmação do pensamento, mas é o mundo, problemático ou aparentemente simples, que permite o exercício da dúvida. Sem o mundo, ponto de aplicação de meu pensamento, eu não posso me descobrir como espírito.

A mesma observação é válida em relação a meu corpo. O Cogito nos revela que a essência do espírito é de se conhecer; ele é consciência de si. Mas se o espírito se conhece, não se dá o mesmo com a alma. O espírito se define pelo Eu penso: ele é pensamento puro. A alma pelo contrário, é o espírito enquanto ligado a um corpo. E é precisamente, por estar substancialmente ligada a um corpo que ela não pode ver a si mesma. Ou, mais exatamente, o Cogito propriamente humano não pode ter senão os caracteres da temporalidade humana: ele não é tanto uma possessão imediata, mais uma lenta e difícil conquista. Também o definimos como conhecimento em progressão de um sujeito que se afirma sempre e persiste afirmando-se porque jamais se possui imóvel. O tempo, esta espécie de anelo em busca do ser, impede a presença total da pessoa em si própria. Há nisto um mistério, que é o da condição humana, que Descartes sempre respeitou. Nele não há, como não o há em Malebranche, uma visão da alma por si própria. A alma se vê como espírito e isto é o Cogito. Pela ascese da dúvida, pela intelecção, a alma se separa do corpo e se apreende como espírito, isto é, enquanto pensamento puro. Mas a intelecção não é uma morte, embora separando-se inteiramente do corpo, a alma permanece substancialmente unida a ele. A questão se resume, pois, em saber se deve ser colocado no princípio do conhecimento de si apenas a visão clara do espírito por ele mesmo ou um reconhecimento de um não sei que obscuro, opaco, que permanece em parte ininteligível para nós e que é exatamente a união da alma e do corpo. “O modo pelo qual a alma se une ao corpo não pode ser compreendido pelo homem e, no entanto, é o próprio homem”, dizia Santo Agostinho. A essência do espírito é de fato o pensamento, mas este não é a essência do homem. Compreende-se, pois, porque depois do Cogito o conhecimento de si tenha desdobrado em duas vias totalmente diferentes: uma em que se aplica em descobrir as leis do espírito e que se chama análise reflexiva e outra que se esforça em perscrutar as raízes biológicas e sociológicas do pensamento, o entremear da alma e do corpo físico e social, e que encontra suas maiores expressões na psicanálise freudiana e na crítica marxista. Ora, estas duas vias não nos parecem opostas e sim complementares. O método reflexivo nos mostra que não existe nada de humano, quer no indivíduo quer na sociedade, sem um retorno a si mesmo para reassumir-se de algum modo e levar-se em conta: sem atenção e reflexão o homem está como que fora de si, não está presente no que pensa, não está presente no que faz, não está presente nem mesmo no que é. Mas esta análise reflexiva não esgota o homem; e na medida mesmo em que ele chegar a depurar-se para atingir as leis do espírito puro ela nos prova que dele estamos afastados. Ao descobrir nossa relação com a eternidade ela nos prova que não somos eternos. Marxismos e freudismos, por sua vez, esclarecem cada dia mais a condição humana; atestam que o espírito humano não é apenas estrutura, mas acontecimento, que nós somos história. Fazendo-nos reassumir a cada momento nossa situação biológica e social combatem a má fé e obrigando-nos a uma ação imediata e efetiva. Mas, quanto mais eles descobrem os substratos do pensamento e seus múltiplos condicionamentos, mais demonstram haver no pensamento autêntico uma transcendência que suas condições não conseguem explicar ou reduzir. O medo de nossos contemporâneos diante das explicações freudianas ou marxistas tem qualquer coisa de ridículo ou, mais propriamente, de pueril. Como se só pudesse salvaguardar o espírito desligando-o do homem. Esquecem que o autor das Meditações é também o autor das Paixões da Alma. Tudo aquilo que permitir uma melhor compreensão não pode, de maneira alguma, senão ser útil ao espírito. O Cogito, uma vez descoberto, não poderia jamais conduzir a uma ruminação mental sob pretexto de conservar-lhe a pureza. O Eu penso é transcendente a todo objeto; mas ele somente poder exercer-se e conhecer a si mesmo aplicando-se a um objeto. É preciso, pois, definir um tipo de conhecimento especificamente humano, que não seja nem pura subjetividade nem pura objetividade, mas uma interpenetração mútua do sujeito e do objeto em que o sujeito conserve incessantemente a consciência de sua supremacia. É exatamente o que se denomina crença.
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Fonte: LACROIX, Jean. Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
(1) A vontade e a inteligência são a mesma coisa. Em latim no original. (N. do T.)

(2) Nolonté seria uma espécie de vontade negativa, por contraposição a volonté, vontade real. O termo foi mantido por não comportar a tradução a expressividade associativa do original. (N. do T.)

(3) “Desviar a mente dos sentidos”. Em latim no original. (N. do T.)

*Jean Lacroix foi um filósofo francês personalista; amigo de Emmanuel Mounier e colaborador da revista ESPRIT. Nasceu em Lyon em 23 de dezembro de 1900 e faleceu em 27 de julho de 1986.
Obras de Jean Lacroix em língua portuguesa: Kant e o kantismo. tradução de Maria Manuela Cardoso. Porto: Rés, 1979, 2001.
A sociologia de Augusto Comte /A ordem politica e social Augusto Comte. - Jean Lacroix- Gian Destefanis. Curitiba:Editora Vila do Príncipe, 2003.
Os homens diante do fracasso. - Jean Lacroix. Org. São Paulo: Editora Loyola, 1970.
Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
Timidez e Adolescência. São Paulo: Livrobras- comércio de livro.
O personalismo como anti-ideologia. Tradução de Olga Magalhães. Porto: Rés, 1977.
Foto: Jean Lacroix.

REFLEXÃO SOBRE O SER COMUNITÁRIO

2011-09-02T20:14:00.000-07:00

REFLEXÃO SOBRE O SER COMUNITÁRIO
Antonio Glauton Varela Rocha1

A necessidade fundamental do compartilhar

Em muitas discussões sobre a comunitariedade humana, surge como objeção a afirmação de que se faz uma confusão entre as ordens do dever-se e do ser. A confusão seria a de que por defendermos o valor da sociabilidade e da colaboração humanas colocamos estas dimensões como parte do ser do homem, quando na verdade o homem não é em si comunitário essencialmente, apesar de que deva buscar a colaboração.
Sem querer entrar na questão sobre a possibilidade do ser e do dever-ser serem separados, sigo o raciocínio iniciado pela objeção citada e faço agora a minha própria objeção: a comunitariedade não é da ordem do dever-ser, é da ordem do ser. Na realidade é o agir comunitário que podemos classificar como sendo da ordem do dever-ser (e não a comunitariedade em si), o que nos coloca defronte de uma característica própria do ser humano, ele é o único ser vivo que pode agir em desconformidade com a sua própria natureza – não digo agir sem a natureza, mas desafiar a própria natureza.
Efetivamente, para existir como pessoa o ser humano precisa compartilhar elementos básicos com os outros. Por mais que dois interlocutores discordem sobre um assunto debatido, eles precisam estar de acordo com o significado de uma série de simbologias que está por trás do sistema lingüístico em que eles travam o diálogo. Além disto, é preciso ter também em comum uma visão básica sobre a realidade, como a certeza mútua de que há diante de si um interlocutor. Normalmente compartilhamos uma visão de mundo que está por trás das nossas análises sobre o próprio mundo, e é esta mesma visão de mundo compartilhada que permite as discordâncias sobre as várias análises. Ou seja, independente do conteúdo compartilhado, compartilhar é sempre algo fundamental à existência humana, e com isso, a vida comunitária também deve ser compreendida como fundamental, pois nós não compartilhamos algo conosco mesmos, mas com um outro. No entanto, o ser humano pode se distanciar desta condição e usar a sua necessária comunitariedade para viver como se a vida comunitária não fosse completamente essencial. É a isto que me referia quando dizia que o homem pode desafiar sua natureza ou essência.
Em condições normais, nunca veremos um leão vegetariano, nem este mesmo leão acordando antes de satisfazer o sono completamente para se preparar melhor para a caça. Neste caso vemos as características próprias deste animal se imporem determinando as sua ações2 . O homem pode, no decorrer de sua vida, escolher (movido por princípios livremente escolhidos) não comer mais carne. Pode escolher dormir bem menos durante o dia para realizar tarefas que ele considera fundamentais, ou criar sistemas de organização sócio-econômicos que obriguem um espaço de tempo destinado ao sono bem limitado, mesmo que a sua necessidade de sono permaneça inalterada diante desta motivação. Isto é possível porque a consciência e a liberdade permitem ao homem driblar algumas de suas determinações naturais.
Se pensarmos numa espécie de abelha própria de vida em colméias e que foi retirada da sua colméia e por algum motivo não consegue mais retornar, ficando completamente isolada de outras abelhas; não teremos dificuldade em prever seu futuro próximo: a morte. Apesar de anatomicamente ela ainda ser capaz de produzir favos e mel ela não irá construir seu próprio ninho e seu próprio mel para passar o restante de seus dias. Isto acontece porque ela está presa a um aspecto fundamental de sua essência: a sociabilidade. Na natureza, em geral todo animal fundamentalmente social terá profunda dificuldade – ou mesmo completa impossibilidade – de sobreviver se não estiver em seu ambiente social próprio. Mas no caso do homem acontece diferente. Sua racionalidade e liberdade lhe permitem usufruir de seu contexto social usando-o a seu favor – muitas vezes sem dar uma contrapartida proporcional – e viver como se não se precisasse dos outros, imersos num individualismo pretensamente natural, mas que não passa de um individualismo parasitário.

Sobre o pretenso egoísmo natural do ser humano

Normalmente se fala que o “egoísmo” natural de qualquer criança nos seus primeiros meses e anos de vida seja uma prova cabal de que a verdadeira natureza humana é individualista. No entanto, é interessante constatar que a fase em que somos mais egoístas coincida com a fase em que somos mais dependentes dos outros. Uma fase em que se percebe muito claramente como a idéia de um indivíduo atomizado, isolado e independente é frágil e se fosse aplicada a este momento da vida humana (supostamente ícone do egoísmo e do individualismo natural do homem) implicaria sua morte inevitável.
No homem há uma conjugação de uma natureza individual e social, que podemos chamar de dimensões pessoal e comunitária. Uma não exclui a outra e na verdade só há humanidade plena na manifestação interdependente destas duas dimensões. A confusão sobre a relação ente estas dimensões acontece por uma característica da dimensão comunitária: ela não é tão evidente quanto à compreensão que o homem tem de sua própria singularidade.
Na realidade nem podemos falar de percepção da individualidade completamente e naturalmente evidente. Esta percepção é posterior à percepção do outro. Como dizia Mounier, é no espelho do outro que a criança se reconhece distinta deste outro de modo que a percepção do “eu” é ao menos simultânea ao surgimento do “nós”. Mas apesar de ser constituída posteriormente ao encontro, a singularidade tende naturalmente a se tornar cada vez mais consciente e mais vívida.
As percepções que apontam para a individualidade são mais numerosas, pois o que nós temos de mais próximos a nós somos nós mesmos, por isso, também, são percepções mais diretas: a fome que eu sinto é sempre primeiramente a minha fome, do mesmo modo se sucede com a dor, a sede, e assim por diante. Chegamos a ser capazes de entender estas situações nos outros porque antes já passamos por elas e agora temos a capacidade de nos ver na situação alheia, de tal modo, a situação do outro adquire sentido para nós e nós podemos reconhecer neles estas circunstâncias. Ou seja, o nosso entendimento sobre o outro é posterior e indireto (mediado pelo eu)3 . Mas aí é que mora perigo, pelo fato de serem experiências mais diretas e por isso mais numerosas, e também mais impactantes (especialmente quando se tornam conscientes), estas percepções da singularidade não são suficientes para provar que a natureza do homem é individualista. Se é verdade que, alcançado o nível da consciência, o nós é mediado pelo eu, originalmente, quando ainda não há consciência manifesta é o eu que é mediado pelo nós (levando em conta a formação da personalidade humana4). O problema é que ter consciência do nós é muito mais complexo do que ter consciência do eu, a singularidade é muito mais evidente do que a sociabilidade. Daí a aparente evidência do primado no eu sobre o nós quando estamos nos momentos iniciais de uma reflexão sobre a sociabilidade humana; às vezes parece tão evidente, que tomamos este início por fim.
No entanto, ainda que a percepção do eu seja mais evidente que a percepção do nós isto não é suficiente para determinar o grau de destaque que o indivíduo irá receber na diversas sociedades. O atual reinado do indivíduo é apenas uma manifestação histórica no meio de muitas outras ocorridas e possíveis. Uma determinada visão de mundo, que podemos chamar de horizonte, é que define os destinos da relação entre indivíduo e sociedade.
Durkheim faz uma distinção interessante a respeito da relação entre os indivíduos e a sociedade no desenrolar da história. Ele fala de dois tipos fundamentais de solidariedade: a mecânica e a orgânica 5. As duas geram organizações sociais bem distintas. A solidariedade mecânica tem como predomínio a semelhança. Os indivíduos não são diferenciados e se organizam a partir de costumes e valores comuns. Há como que uma consciência coletiva, que perpassa as consciências individuais, mas que tem uma espécie de vida própria. Já a solidariedade orgânica é posterior e é marcada pela diferenciação social. Destacam-se as diferenças entre os indivíduos e a unidade do grupo tem menos prioridade em relação às preferências individuais. Segundo Durkheim, ela nasce a partir da divisão social do trabalho.
A ênfase atual no individualismo não é, pois, mais que um fruto de uma visão de mundo que se sobrepôs a outra. O mesmo poderia ser dito se a ênfase atual fosse da colaboração mútua entre as pessoas. Segundo Durkheim, a necessidade de formar laços comunitários e de compartilhar valores comuns foi inicialmente predominante nas comunidades humanas. Só depois o processo de diferenciação aconteceu. Não é, em última instância esta ênfase que retrata a natureza humana, pois dependendo das circunstancias ela pode até ir contra a natureza humana (para mim é exatamente isto que hoje acontece). A questão aqui é mais profunda, é preciso pensar sobre o modo próprio do homem existir no mundo (é a isto que me referi ao falar no início do texto sobre a necessidade fundamental do compartilhar para se falar de uma vida plenamente humana), e como as dimensões da singularidade e da sociabilidade se manifestam neste existir.

O outro lado da moeda

Chegando a este ponto é preciso um esclarecimento a fim de evitar um engano que pode surgir de uma apreciação apressada sobre nossa fala até o momento. A exaltação que fiz da sociabilidade não é feita para negar o valor da singularidade humana. O que eu quis dizer é que a sociabilidade é uma condição fundamental da existência plenamente humana, mas a singularidade também o é. Como já acenei no presente artigo: “uma não exclui a outra e na verdade só há humanidade plena na manifestação interdependente destas duas dimensões”. Kierkegaard já destacava o valor do singular6 frente à tentativa de universalização do conceito. Esta valorização não pode ser esquecida, mas isto não precisa ser feito a partir da desvalorização da sociabilidade. O grande dilema sobre a conciliação do singular e do coletivo pode ser pensado a partir de outros termos. O contraponto da singularidade em questão seria a comunidade – e não a coletividade ou o público – onde o singular é reconhecido como tal, sob pena de não podermos falar de comunidade se assim não for.
O problema sobre a noção do singular é a referência que se está jogo quando se invoca este termo. Se antes o que se tinha em mente era a irrepetibilidade (a especificidade de cada ser humano), a partir da modernidade passou-se a ter em mente prioritariamente um ser independente e isolado7. Com tais referências, o singular ganha uma capa de insociabilidade que originalmente não possuía. Em nosso tempo convém despir o termo destes acréscimos para pensá-lo em consonância com a sociabilidade.
______
(1) Mestre em filosofia, professor de Filosofia na Faculdade Católica Rainha do Sertão e Faculdade Católica do Cariri, no Estado de Ceará.
(2) A evolução biológica poderia ser compreendida como uma forma ir além deste determinismo, mas neste caso estamos muito mais diante de eventos frutos de um acaso (mutações) ou de uma ação da natureza sobre ela mesma (a seleção natural) do que de uma “escolha” particular que contraria as regras impostas. Além do mais, uma evolução se repassa às descendências e dura milhões de gerações para se efetivar ou se aperfeiçoar. No caso homem vemos este ato desafiador se concretizar várias vezes ou mesmo continuamente no espaço de uma vida em particular.
(3) Antes, quando não estávamos ainda no nível do entendimento, o eu era mediado pelo outro, agora, alcançado o nível da consciência, o caminho se inverte.
(4) A formação de uma consciência do nós é mediada pela formação do eu, mas a formação do eu é mediado pela experiência do nós.
(5) ARON, Raymond. Etapas do pensamento sociológico, p. 287.
(6)"Nos gêneros animais sempre vale o princípio de que 'o indivíduo é inferior ao gênero'. O gênero humano, em que cada indivíduo é criado â imagem de Deus, tem essa característica, de o singular ser superior ao gênero" (Diálogos, X2, A, -126).
(7) VINUESA, José Maria. El Concepto de Autopropiedad. Revista Acontecimiento, p. 16.

Imagem: Antonio Glauton Varela.

Antropologia da hospitalidade, ou seja, o personalismo como sistema.

2011-07-21T11:31:00.001-07:00

Antropologia da hospitalidade, ou seja, o personalismo como sistema.

Krzysztof Guzowski*

Documento apresentado na Terceira Conferência da Associação Espanhola de Personalismo:

"Fórum de filosofia personalista", Centro Universitario Villanueva. Madrid, 16-17 de Fevereiro de 2007.

Introdução.

A maioria dos personalismos, ou seja, dos conceitos antropológicos, mostram a pessoa de diferentes maneiras: desde uma idéia geral de homem, até percebê-lo como um método, tudo isto, dificulta hoje em dia para os personalistas chegarem a um acordo entre si, e o personalismo ainda é visto somente como uma parte de uma certa antropologia. Desejo mostrar nesta exposição que o personalismo não é somente uma parte da antropologia, mas, a antropologia par excellence, assim, quando dizemos: antropologia - devemos pensar ao mesmo tempo em: “o personalismo como um sistema que contém todo o mundo do homem, ou seja, a totalidade do homem como sujeito corpóreo-espiritual e todo o universo de suas relações, no qual ele como pessoa, revela suas propriedades cognitivas, criadoras e espirituais”. A pessoa sempre se hospeda no mundo do espírito e da ação, e hospeda o mundo em si mesma interiorizando cada relação e definindo-a ad extra. Esta experiência da pessoa. “de estar no mundo”, “em si mesma”, “em outros”, e “fora de seu mundo”, determina o ser humano como hospitaleiro, aberto, dinâmico e transcendente. Da necessidade interior (subjetividade) e das condições ontológicas (a estrutura, ou seja, o equipamento da pessoa), a pessoa estabelece o contato com o mundo e constantemente tende a transcender suas próprias limitações. Por isso, para construir uma adequada ontologia da pessoa, deve-se construir primeiro uma adequada metafísica do personalismo, a qual nos permita ver o ser na perspectiva da pessoa e sua ontológica hospitalidade no mundo. Do contrário, todo o mundo ficaria como uma massa anônima, “um oceano de mônadas”.

Graças a capacidade da pessoa, no mundo acontece constantemente uma compenetração (perijoresis) não somente de diferentes formas de existir. A pessoa dirige o seu conhecimento, sua síntese, torna a linguagem real, a expressa colocando nome no que sucede nela, fora dela e por cima dela (a autoconsciência, a experiência, o conhecimento concreto e objetivo, o conhecimento transcendente, a intuição). A pessoa humana, graças a sua construção, é tanto imanente e transcendente em relação à realidade. Assim a pessoa humana está em relação com o mundo de outras pessoas, o mundo das coisas e o mundo do Absoluto (que não é nem o mundo dos homens, nem o mundo dos seres criados). De todo o dito anterior, proponho minha hipótese da “antropologia da hospitalidade”. A hospitalidade é a experiência primitiva e universal de todas as culturas, portanto substituiremos os termos: relação, diálogo, transcendência.

A evolução da abordagem da pessoa desde a singularidade até a relacionalidade.

O pensamento europeu se concentrava, no passado, nas provas da separação da pessoa do “resto” da realidade, e tinha motivos suficientes. Se pretendia demonstrar que o homem é uma “totalidade” em contraposição as tendências panteístas e materialistas, das quais viam o homem unicamente como um exemplar de uma espécie, um fragmento da realidade “qualitativamente” igual ao resto da realidade.Naquela época, tratava-se de acentuar a excepcional dignidade do homem no mundo das criaturas. Essa compreensão da pessoa se arrasta até hoje nas diversas formas de individualismo. Na célebre definição de Boécio: persona est naturae rationalis individua substantia, o principal acento está posto sobre “a substância individual”, ou seja, sobre a separação da pessoa do mundo e do cosmos. Tem se dito muito acerca dessa definição, pois é importante que tenhamos em conta que naquele tempo ela ajudou a aprofundar, o que é esta “substância individual”, e ademais, direcionou a atenção para o mistério da existência pessoal. No início da Idade Média, se pôs de relevo a existência pessoal que foi definida com o termo “subsistentia”, o que significava dita existência em si, por si e para si. Portanto, a pessoa ia sendo defininda como a existência substancial, individual, particlar, única em sua espécie, incomunicável, irrepetível [existentia singularis, incommunicabilis, irrepetibilis; Richard de São Vítor, Santo Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto]. Evidentemente não é verdade que a metafísica expressa somente à natureza geral do homem. Na mencionada definição de Boécio, a pessoa é um indivíduo único e não a espécie humana em geral.

O pensamento Humano, observando o fenômeno da pessoa, descobriu um novo elemento essencial ontológico, ou seja, a subjetividade, o “eu” autoconsciência, reflexão, profundidade subjetiva, psíquica. Este traço via: Santo Agostinho, os agostinianos e as tendências cristãs místicas. No campo da filosofia, tão somente no século XVII Cartesius (Descartes) viu no homem, “ego cogitnas”, o sujeito.

O pensamento humano maduro, após a fase de definição da pessoa em si mesma, chega ao tempo de perceber a pessoa enquanto uma relação. Para esta nova perspectiva foi importante a contribuição de Santo Agostinho, que definia cada pessoa da Santíssima Trindade através de uma relação, mais tarde São Tomás de Aquino aprofundou esta perspectiva. Para ele, a pessoa não é sómente subsistencia mas também a relação substancial. No contexto pessoal, entendemos a relação, não no sentido psicológico, como uma relação com os outros, "comunicação", mas no sentido ontológico. A pessoa é uma relação no sentido ativo, porque forma outras pessoas e as coisas, entrando com elas em relações "definitivas". Ao mesmo tempo, a pessoa se relaciona no sentido passivo, ou seja, é o resultado de estar em relação com outras pessoas e coisas. Pode-se dizer que justamente por isso a pessoa é uma estrutura fundamental da realidade social e cósmica, porque é "relação-consciente, racional, e chega a conhecer” no mundo. A pessoa por isso, não é algo estático, senão justamente como a relação substancial - ela se faz a si mesma através do mundo de outras pessoas, onde se eleva às dimensões mais altas da sua existência e consciência. A relação com o mundo das coisas é secundário, porém podem ser criativas, especialmente como resultado do encantamento da beleza do universo.

No tratamento da pessoa, como “eu substancial” e como “a relação substancial” está presente implicite a indissolúvel relação com o mundo. Na primeira definição o elemento “cósmico” está presente na mais ampla compreensão da existência. A pessoa é existência separada, particular e autônoma, porém, participa da existência comum (esse commune) dos homens e das coisas. É uma existência separada do mundo, graças ao mundo e através do mundo. Aqui se deve recordar a escatológica dimensão da pessoa, uma certa extensão temporal e espacial, porque a existência pessoal sucede em relação às circunstancias, lugares e tempo. O homem através do corpo está imerso na corrente da vida, e conscientemente participa dela.

Na segunda definição como a substância–relação, se é pessoa graças à relação ontológica com outras pessoas, no contexto do mundo e as indústrias humanas, como a cultura e a técnica. A pessoa vive graças a relação com outras pessoas, o que ao mesmo tempo significa “a hospedagem” dos outros em sim mesma, sua aceitação, a abertura a todo o mundo pessoal deles. Assim na comunidade de pessoas se pode afirmar se pode afirmar a gênese da pessoa, porque o intercambio e a relação mútua entre as pessoas significam uma abertura a vida de outras pessoas com a qual estamos em relação. Porém, tudo o que está fora da realidade pessoal, o mundo não pessoal, constitue o contexto para a pessoalidade.

Como consequência, a pessoa deve definir-se integralmente como “subsitência subjetiva e a relação no seio de seu ser. O personalismo não é solipsismo. A pessoa real, não meramente mental, se realiza na relação com outros seres pessoais, com Deus e com as pessoas criadas, individuais e coletivas, e na relação a totalidadedo ser: a terra, o mundo, a realidade celestial.

A ontologia da hospitalidade.

Haveria que começar o tema da ontologia da hospitalidade desde a visão da relação de Santo Agostinho e Santo Tomás, eles superaram as categorias de Aristóteles favorecendo a doutrina das Pessoas na Santíssima Trindade. Eles criaram a base do conceito “da relação substancial”. A pessoa é a relação substancial, ou a substância que se relaciona. Para Aristóteles, o ser, no sentido próprio, é somente a substância, a relação de troca é a categoria mínima acidental. Na doutrina da Trindade sucede de alguma maneira uma identificação dialética entre a substância e a relação como base para a identidade da natureza. A pessoa se realiza, se faz a si mesma, se realiza tematicamente porque em essência é relação com outras pessoas, e com o mundo das coisas. A pessoa é, pois, substância e relação ao mesmo tempo. Parece que a ideia de pessoa exclui o individualismo e o coletivismo, porque a pessoa não existe sem outras pessoas e sem mundo material, nem tampouco a coletividade existe sem a subjetividade das pessoas.
A própria estrutura do corpo humano é relação com a natureza humana, com o mundo material e biológico. A pessoa se conhece a si mesma na relação consigo mesma, e o traço primordial da corporeidade da pessoa é a sexualidade. O corpo humano não é um conjunto de características anatômicas, sem a consciência co-social e o status escatológico. Através do corpo chega o comunicado ao nosso “eu” acerca de quem chegará a ser. Este comunicado, obriga o nosso “eu” a se orientado para a criatividade, para a criação da própria história. O “eu” humano, é, desde os primeiros momentos da existência, “despertado” e “incluído” nas relações para com as pessoas, e o próprio corpo (que no caso de sofrimento parece ser alheio), e para com o meio biológico. Não é assim que a pessoa está separada da realidade por um muro criado por sua própria consciência e corpo. O traço fundamental da pessoa é que ela é hospitaleira para com o “outro” e tem fome do novo que vem de fora de sua própria existência. O “outro” dá a vida e ao mesmo tempo está inscrito na estrutura da pessoa. É verdade que não há de ser um mundo de pessoas idênticas e é certo que o conteúdo da existência humana é “estar com outros” ou confrontar-se com “o outro”. Se não fosse pelo amor espiritual que conecta os mundos separados e é capaz de unir o que é diferente, o mundo humano seria um filme de terror e loucura. Talvez por isso, os que nunca sentiram o amor, experimentam sua existência como um fardo e uma perda.

Especialmente no campo do amor se aclara em certo modo uma dicotomia entre a existência individual, substancial e “fechada”, e a existência como relação. Karol Wojtyła define o amor como “o dom de si mesmo para a outra pessoa”. “Dar-se a si mesmo” significa abrir a porta do mistério de sua existência, confiar este mistério a outro, submergir-se no outro, em sua história pessoal. Dar-se a si mesmo é ao mesmo tempo a capacidade de receber o outro tal como é. Por isso, o amor significa tanto o dom, como a capacidade de recebê-lo. Dar-se aqui uma profunda dialética; de sair da própria substancialidade para o outro e para a realidade, e ao mesmo tempo, de regressar a si mesmo (reditio ad seipsum) juntamente com os outros e à realidade assimilada. É pessoa, em pleno sentido, graças à natureza humana, mais ainda, graças à esfera pessoal. Quer dizer, sem a livre vontade e sem a razão, não se poderia falar nem de amor e nem de relação.

A ideia da relação é compreendida demasiada objetiva e, genericamente, ao passo que a relação no mundo de pessoas, é a hospitalidade: é um sair de dois diferentes sujeitos ao encontro de si mesmo. A hospitalidade evolui e muda "as cores" dependendo do encontro com pessoas concretas. É por isso que também podemos falar da metafísica do personalismo e a causalidade pessoal (disso trataremos mais tarde). A primeira etapa da hospitalidade consiste em ocupar um espaço comum, na segunda etapa se dá a compreensão do “outro” o “diferente” e a aceitação dele em nosso próprio mundo, na terceira etapa da hospitalidade sucede a recepção do “outro” o “diferente” como um modelo para construir o próprio mundo e a ouvir atentamente “o outro” “o diferente”, na quarta etapa da hospitalidade, se equipara as diferenças e se constrói um mundo comum que na linguagem é denominado como “nós”.

A casualidade pessoal.

Como resultado, chegamos a um conceito de "pessoa social", embora isso supõe sair da filosofia clássica. É preciso construir o amplo e dinâmico do personalismo. Este personalismo não é só para entender que o homem é uma pessoa (antropologia do personalismol), o que compartilham quase todos os pensamentos, incluindo o marxismo, a fenomenologia, a hermenêutica filosófica, o liberalismo e outros, assim também todo o sistema intelectual, que interpreta e explica toda a realidade a partir da perspectiva da pessoa. Para o sistema de personalismo – da Escola de Lublin - o fenômeno da pessoa humana é o ponto de partida para a construção do personalismo, como tal, é o método ao mesmo tempo. Pois, sobre a base do personalismo e o que até agora tem sido dito, a hipótese de que a sociedade concreta, real, definida pelas fronteiras materiais e temporal-espacial, tem um caráter pessoal, é "pessoa", ou pelo menos quase-pessoa (K. Wojtyla). Ou seja, o caráter pessoal e ontológico, tem não só uma determinada pessoa, mas também a comunidade de pessoas (a sociedade).

Por conseguinte, cada sociedade tem sua "substância" sobre a base da natureza humana, o "eu" comum, o "nós". Tem sua comum: existência, destino (esse commune), atividade (etos), sua cultura. Aqui a dimensão natural e espiritual se juntam, embora a dimensão espiritual tem primazia e o caráter teleológico. Pode-se afirmar que a sociedade tem suas próprias estruturas e funções. Um saber comum: existência, consciência, vontade, sentimentos, trabalho e vida que, em alguns casos, é ao mesmo tempo real e biológico. "A pessoa social é a sociedade de pessoas, que é o produto de suas capacidades de correlação com base na natureza" (Bartnik).
A ontologia da hospitalidade se pode explicar de maneira gráfica através “da causalidade pessoal”. A sociedade não é somente um resultado da participação de muitas pessoas em um ambiente comum (Tomás de Aquino), e não é acidental referente ao ser (no campo da metafísica). O mistério desta grande “hospitalidade” que sucede em cada sociedade natural, é a “causalidade pessoal” que é fundamental para a existência do homem. No mundo de pessoas, como no próprio universo existem e atuam as causas. Entretanto a influência recíproca que se dá entre eles, leva um traço da pessoa e de sua grandeza. Percebemos que na existência pessoal, a sociedade está constantemente "presente", ainda que, com intensidade variada. Em cada sociedade participamos como um elo em uma grande cadeia. Quanto mais somos influenciados positivamente por pessoas-elo, enquanto elas nos atraem, tanto mais nós mesmos construímos a sociedade tanto mais "somos" sujeitos dela mesma. A sociedade "explora" os indivíduos, enquanto eles próprios participam plenamente no bem comum, ou seja, entregando as suas pessoalidades. Esta ligação pode ocorrer devido à participação não parcial, mas, completa da pessoa, donde se revela e realiza o homem em toda a verdade de sua existência. Esta sociedade não pode fundamentar-se apenas em ideais, mas também no bem comum. Por isso, sempre, o berço da sociedade estatal e de cada instituição são as comunidades naturais. Por exemplo, a família, onde se descobre a verdade da sua própria existência, que é a humanidade, afirmada no amor dos pais. Neste contexto, se vê mais claramente "a causa pessoal." O homem que experimenta o amor para preservar essa experiência de comunhão com os outros, é capaz de dar sua própria vida.

A transcendência e a hospitalidade.

A pessoa humana está submergida na realidade e ao mesmo tempo a transcende. Se a pessoa (individual) é capaz de transcender-se, então de alguma maneira a sociedade é capaz de transcender-se. Entendemos a sociedade como a soma de muitos sujeitos (indivíduos). Na sociedade a vida do sujeito (indivíduo) se defende de ser tratado de maneira instrumental. A pessoa é o ser mais perfeito, transcendental no que diz respeito ao mundo impessoal, por isso, para “encarnar-se” ou para poder assumir a existência biológica, seu “eu” (a consciência) tem que conceder aos valores materiais um valor absoluto. Talvez por isso, a grande qualidade da relação com outras pessoas, protege nossa existência da ilusão e do abandono da verdade sobre a essência da própria humanidade, a favor da mentira. Apesar de que, o homem se realiza somente no mundo das pessoas e dos valores “que servem a vida” (K. Popielski), os valores substitutos e temporais podem ter influência suficiente, caso haja falta qualidade nos valores espirituais substitui-se pela qualidade dos valores passageiros.

A transcendência supõe una determinada ontologia, segundo a qual a pessoa é um ser, (um ente), uma existência real e completa, e não somente uma ideia, um modelo, um conceito, um valor ou uma forma. Na civilização de hoje há certa tendência de regresso a um conceito reducionista do homem, segundo qual o homem é “um animal racional”. Hoje em dia se percebe também o homem somente como a razão, a mente o pensamento. Sucede também um tipo de reducionismo pitagórico, ou seja, o homem se percebe somente como um número, uma quantidade, um pensamento encarnado, uma parte da consciência na natureza e no melhor dos casos a palavra ou um fenômeno linguístico.

A informação adquire uma particular categoria “antropológica”. O homem teria que ser um receptor da informação, um efeito da informação ou um artífice dela (livre ou não livre). Teria que ser um ser (ente) que constrói sobre a base da informática e graças à ajuda das regras dela (por exemplo, J. Habermas). Neste caso teríamos que falar não somente sobre a sociedade da informação e da informática, senão também do homem “informativo” e “informático”. A sociedade teria que ser um conjunto da informação e digamos um ente informativo. Há que sublinhar, que desde Hegel, que em tempos modernos reduziu o homem a “logos” ou um “conceito”, é cada vez mais comum a prática da “in-formação” como um método básico e único de “formar” o homem como o individuo e como sociedade. Neste contexto se mostra o tema da natureza da informação. Acontece na prática com frequência, dominando a ideologia ou a propaganda muitas vezes sem alguma referência a verdade, a moralidade ou a outros valores mais altos. Se da uma imensa estreiteza mental, como se o homem como pessoa, individual e coletiva, seria quase totalmente um produto da informação, entendida como; o signo, o comunicado, a ideia, a frase, a teoria, a narração. Por essa razão o papel dos meios de comunicação é tão importante e por isso se observa uma continua batalha por ter seus próprios meios de comunicação.

A abordagem ontológica mostra a transcendência da pessoa em muitos níveis. A pessoa, mesmo esmagada por uma avalanche de informações, busca o verdadeiro relacionamentor, busca o mundo pessoal. Este desejo “de hospitalidade” está inscrito no ser da pessoa e se expressa em sua transcendência. Pretendemos mostrar, que hoje em dia, o mundo da comunicação, dos meios de comunicação, não cumprem esta função (salvo algumas exceções). É assim porque favorece a propaganda e não é capaz de ouvir. Para salvaguardar o mundo pessoal, é necessário que os meios de comunicação aprendam a ouvir e, consequentemente a falar. Isto não pode ter lugar unicamente no campo das investigações sociológicas como, por exemplo, sobre as tendências o da moda, etc. É necessário o regresso à verdade sobre o homem.

Aqui estão algumas observações:

a. Em primeiro lugar a pessoa é mais que uma pura informação, que o mero pensamento humano, que uma "sentença"” dirigida para a realidade objetiva; a pessoa vence todo o extremo agnosticismo e imanentismo cognoscitivo;
b. A pessoa ultrapassa os limites da existência material e biológica, preservando sua individualidade e independência ante as condições biológicas e sociológicas;
c. A pessoa humana é o centro da espiritualização do mundo. No homem o mundo alcança uma dimensão super-material (transcende o material), sobretudo a través da arte e da cultura. Na criatividade o homem imprime uma marca espiritual na matéria.
d. A transcendência no mundo pessoal não é somente para fora, mas também para dentro. A pessoa se adentra constantemente em seu mundo interior apartando-se do mundo dos fenômenos. Esta transcendência para dentro tende à mística e para o infinito.
e. Através da observação da beleza da natureza e da análise do passado, o homem transcende para a Pessoa Divina. Resumindo, a pessoa humana é a relação transcendental em todo seu ser.

Conclusão:

O personalismo não se limita somente a personología, ou seja, a ciência da existência da pessoa. O personalismo trata do ser em si mesmo no aspecto da relação em torno à pessoa. A pessoa como ponto de partida na interpretação do ser e da existência, não se limita só a seu marco, a sua “solidão”, como diria E. Lévinas, mas se refere também ao ser em geral. O personalismo no é solipsismo (Fichte), nem idealismo, nem reducionismo (as mônadas de Leibniz). Sobre todo “o ente comum” (ens commune) e a existência comum” (esse commune) constituem a base da realidade do ente pessoal (ens personale, esse personale) e a necessária co-relação da pessoa (ens relativum). O homem como pessoa poderia existir unicamente na co-relação com o ente comum e, não à parte dele.

O personalismo não começa com a definição da pessoa, mas com a vivência direta e com a experiência do fenômeno do mundo pessoal. A completa definição da pessoa é um ponto de chegada.

Há uma gradação na analogia do ser: Deus, a pessoa humana, a realidade impessoal. A existência pessoal é sempre um ser par excellence e um premodelo da realidade. A pessoa é a norma, a razão, a chave, o objetivo e o sentido de toda a realidade, e o final, o fim em si mesma (autoteleología). Isto não é um idealismo, porque tudo o que existe realmente e o que pode existir, faz referencia ao mundo da pessoa. Desta maneira se completa o chamado na cosmología “principio antrópico” segundo o qual todos os parâmetros do Universo estão configurados de tal maneira, para que possa existir a vida e os seres pessoais.

A realidade em geral tem uma estrutura pró-pessoal. A realidade tem uma relação interior com o próximo cognitivo (a verdade), com o desejo e aspiração (ao bem), com: o amor, a beleza, a auto-expressão, a liberdade, a autodeterminação, o valor e a criatividade. Tudo isto pode dar-se definitivamente na co-relação com a pessoa o com as pessoas. A pessoa é “o nome” do ser, o motivo de sua realidade e sua autenticidade.

Somente na pessoa e por ela o mundo pode conhecer-se a si mesmo. Por isso deve-se falar do personalismo sistemático o da antropologia da hospitalidade, para se dar conta que o mundo existe na relação com a pessoa humana e nela. Em sua estrutura subjetivo-objetiva o mundo encontra sua síntese e sua plenitude. O mundo da pessoa é um mundo hospitaleiro: nele diversas realidades não se contrapõem ou se destroem, mas recebem novas maneiras de existir.

Krzysztof Guzowski*
Professor emérito da Katolicki Uniwersytet Lubelski (Universidade Católica de Lublin)
Prof. Krzysztof Guzowski, nascido em 01/13 1962/ Zamosc. Sacerdote da Diocese de Zamosc-Lubaczów. 09/06 /1987. Ordenado sacerdote em Lublin das mãos do Papa João Paulo II. KUL pesquisador da 1998/10/01.

Em 1982 até 1984 esteve no Seminário de Przemysl, e depois da mudou para Lubaczów Seminário da Arquidiocese de Lublin, nos anos 1984-1987. Na Universidade Católica, alcançou o mestrado em Teologia Dogmática, em 1987.

Em 1988 até 1993 fez estudos especializados de teologia dogmática na Faculdade de Teologia da Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino", em Roma, em 1993, que culminou numa tese de doutorado em Ermeneutica. Anterioriormente (1990) Bacharelou-se na mesma Universidade no trabalho de Il Cammino di Gesù nel verso la croce "Mysterium Paschale" di Hans Urs von Balthasar. Depois de sua ordenação, além de estudos e trabalhos pastorais em Lubaczów e Zamosc, e de instrutor diocesano de religião e pastor professor e palestrante em College círculos criativos Catequéticos em Zamosc, Seminário Mariano de Lublin e na Universidade Popular em Sitnie. Foi assistente e - por sua vez - professor assistente do Pr. Prof Czeslaw Bartnik no Departamento de Teologia Histórica, e desde fevereiro de 2005 se tornou diretor do Departamento que foi fundado pelo personalismo cristão. Em junho de 2004, recebeu sua tese de pós-doutorado sobre o simbolismo do Fortego Trinity Bruno. Desde Abril de 2006, vem trabalhando como professor.

Até agora, publicou dois livros: um de doutorado e habilitação, quatro volumes de poesia e tem publicado como um editor científico de doze publicações no campo do personalismo, oito livros didáticos para a catequese e duas antologias de poesia. Ele é o editor e redator de uma série de sites personalistas . Exerce também o papel de editor-chefe do "Annals of Theology". Publicou mais de cinqüenta artigos científicos em polonês, italiano, eslovaco, espanhol e Inglês.

Sua direção de pesquisa é o personalismo. Desde 1997 ele é um colaborador regular da revista italiana personalista "Prospettiva Persona"; membro do Centro para o Estudo da Personalidade em Teramo, membro da Associação Internacional de personalismo com sede em Madrid. A luz da filosofia Personalista defende a construção de um novo método teológico, e um personalismo realista que interpreta a realidade integral da revelação, da graça, dos sacramentos (especialmente a Eucaristia), redenção e história da salvação. O Perfil do departamento de personalismo cristão é interdisciplinar.

No ano letivo 2008/2009, serviu como diretor do Instituto de Teologia Dogmática na Faculdade de Teologia de Lublin. Atualmente, é também vice-presidente da Sociedade de Teólogos dogmáticos. Ele é o criador de Pós-Graduação para Professores com ênfase no do pensamento de João Paulo II, em Lublin . Promove - simpósios e periódicos para divulgar o personalismo além do site http://www.polski-personalizm.pl/

Direção de pesquisa.

Pelo menos desde 1993, seus interesses de pesquisa (como evidenciado pelos títulos de publicações) se movem em quatro direções: o personalismo, a teologia, história e a filosofia da história -, questões teológicas da cultura e da arte, e a dimensão carismática do cristianismo. Em todas essas linhas de pesquisa, entretanto, é dominada pela perspectiva universalista do personalismo como uma visão holística da realidade e como um método. Com base no personalismo é possível criar uma síntese da visão filosófica e teológica do mundo temporal que não pode ser reduzido ou a um sistema de pensamento, ou tratado meramente como uma idéia dominante, porque o personalismo universalista é inerentemente intuição da realidade a "perspectiva da pessoa." Teologias cultivadas em perspectiva personalista demandas refinamento historiosófico e, portanto, a concretização histórica como o personalismo não pode ser identificada nem com uma compreensão idealista do ser, nem o individualismo nem o coletivismo; pessoa é uma relação, portanto, em termos, é mais adequado falar sobre o personalismo comunitário. Isto implica uma necessidade de diálogo entre teologia e outras disciplinas das ciências humanas. Todas essas tendências se reúnem no conceito universal do personalismo, que é o resultado da busca de diálogo entre teologia, filosofia e cultura contemporânea.

Tradução livre: Lailson Castanha

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Esse artigo foi traduzido a partir do texto em espanhol publicado no site Asociasión Españhola de Personalismo - personalismo.org http://www.personalismo.org/recursos/articulos/guzowski-krzysztof-antropologia-de-la-hospitalidad-es-decir-el-personalismo-como-sistema/

Sobre o autor: http://www.antguzow.nazwa.pl/katedra/guzowski.html

http://www.kul.pl/

http://www.polski-personalizm.pl/

Imagem: Krzysztof Guzowski

A revolução Personalista de Jean Lacroix.

2011-06-15T01:49:00.000-07:00

Carlos Gurméndez - El País. 22/07/1986

Algumas semanas atrás, em 27 de junho, morreu um dos grandes pensadores cristãos contemporâneos, Jean Lacroix, cujo nome está intimamente ligado ao núcleo da revista Esprit, uma publicação que exerceu grande influência sobre o pensamento humanista e religioso nas últimas décadas, incluindo o espanhol. A Filosofia de Jean Lacroix, ao mesmo tempo personalista e comunitária, é um dos enclaves de uma convulsão que para o cristianismo renovador atual, assumiu a penetração de uma filosofia social e uma ética marxista nas sociedades ocidentais.
Desapareceu uma das grandes figuras do personalismo cristão. Era um homem poderoso, jovial, cheio de vigor e entusiasmo, aberto a todas as ideias, mesmo sendo elas opostas ao cristianismo essencial, como marxismo, a psicanálise, o estruturalismo. Possuia o dom de ouvir os pensamentos dos outros, dizendo que o mesmo era o Outro. Em uma de minhas viagens a Paris ele me apresentou Bergamin. Uma tarde, na redação da revista Esprit fiquei impressionado ao ouvir como Lacroix e Albert Beguin criticavam a política de Pio XII, eles tão fervorosamente católicos.

Cristianismo e o marxismo.

Muitos anos depois, voltei a encontrá-lo no instituto francês de Madrid, onde tivemos uma longa conversa sobre a relação entre cristianismo e marxismo, um de seus temas preferidos, deixando uma entrevista, publicada no El país (04 de novembro de 1977). Este grande pensador Francês nasceu em 23 de dezembro de 1900 em Lyon. Começou sua carreira universitária no ano de 1925, no Liceo de Chalon sur Saône. Leciona em Lons Saumier, Djon, e detem a cátedra de Filosofía no Instituto de Lyon em 15168. Com Emmanuel Mounier funda em1932 a revista Esprit, e desde 1945 até 1980 foi colunista filosófico do Le Monde. Entre suas obras importantes cabe destacar: Marxismo, existencialismo, Personalismo (1949); O sentido do ateísmo moderno (1956); O desejo e os desejos (1975), e Kant e o kantismo (1980).

Qual é a essência de seu pensamento e do personalismo, cristão? Parte de um conceito da pessoa como dádiva, entrega aos outros. Em oposição a Max Scheler, para quem a pessoa transcende a individualidade para uma afirmação hierárquica de valores espirituais do Eu, afirma Jean Lacroix que se é pessoa, pelo simples e natural fato de se abrir, de expor-se aos outros. A experiência real da pessoa pensa que é a do Outro, "meu ser é com", Mitsein o ser para os outros, e só nos fazemos pessoas convivendo com eles. Esta atitude é denominada "revolução personalista", pois cada ser é capaz de desprender-se de si mesmo, fazendo-se disponível aos outros. Para o personalismo cristão os atos de expropriação são a ascese da vida pessoal. Pois, como não é fácil renunciar a si mesmo, é necessário um exercício da vontade, uma práxis que libere o Eu de seus egoísmos, uma desencarnação da individualidade possessiva.

O personalismo continua a mais profunda tradição do cristianismo primitivo evangélico: luta contra o amor próprio, o egocentrismo, o narcisismo. Ao abandonar le moi haissable (eu odiava-o) se situa no ponto de vista do Outro, que não significa abdicação da realidade do Eu. Lacroix, em sua obra O sentido do realismo, explica que esta abertura total não implica deixar de ser, d'être moi (ser eu), pois existe uma forma de compreender tudo o que equivale a não amar a nada, não ser nada, dissolver-se no outro e não querer sua compreensão. Lacroix insiste em que a doação de si, em que radica a essência da pessoa, não significa suicídio nem generosidade gratuita. Este dom, de si mesmo constitui uma reafirmação da existência pessoal. "O homem se torna em Eu, através do Tu", sentencia de Martin Buber, o filósofo judeu germânico, que poderia servir de divisa ao personalismo cristão.

Segundo Lacroix, o Tu e o Nós precedem ao Eu, ou ao menos os acompanham. A revolução personalista é, a uma vez, comunitária, pois somente podemos nos realizar como pessoas no seio de uma comunicação real permanente e livre, ou seja, sem coerções opressivas exteriores, mas também sem egoísmos possessivos individualistas. Não é estranho que a filosofia de Jean Lacroix e de Enmanuel Mounier culmine em uma teoria do Amor.

Ser e amar.

Em oposição a Heidegger e Sartre, que pensam que a existência em comum, o Mitsein, se frustra pela luta infernal dos indivíduos que aspiram a controlar-se: reciprocamente. Lacroix afirma a realidade do Amor, devido a que o Eu só pode existir na medida em que existe para Outro. Ser é, pois, amar. Assim de radical e simples é esta filosofia do Amor. No entanto, o amor por si mesmo não cria identificação, e os amantes podem ignorar-se, arrebatados por sua paixão ofuscante. Também a simpatia descobre afinidades que se julga amor espontâneo. Pelo contrário, para o personalismo não é possível um amor sem conhecimento, ou seja, sem a consciência da presença de outra pessoa diferente. "O amor é cego", disse Lacroix, "porém é um cego perfeitamente lúcido".

O personalismo cristão, ao combater o individualismo e centrar sua filosofia em uma unidade comunitária, se aproxima do marxismo. Lacroix considera que os Manuscritos econômico-filosoficos de Marx é uma obra assombrosa em que se esboça uma teoria do Amor baseada na reciprocidade das consciências, e que significa a apertura entre todos os homens. Mas, como cristão, não crê que esta utopia possa se realizar na Terra. Porém disse: "O pensamento de Marx é muito rico e coerente para sofrer deformações cristianizastes. O ateísmo é uma das bases de toda sua filosofia. O cristianismo comunista é o fruto de uma confusão ou de uma mascarada". Porém, cristãos e comunistas podem ser bons e leais companheiros de viajem, ainda que Bergamin pontuasse: "Estou com os comunistas até a morte, porém, nem um passo mais".

Jean Lacroix manteve íntima relação com a revista espanhola Cruz y Raya, tanto afim com a Esprit, e com seu diretor, José Bergamín, de quem costumava recordar em suas conferencias uma citação que considerava ser a essência do personalismo: "A solidão do artista não é a de uma ilha, mas a de ria", e ao que acrescentou: "la mer toujours recommencé" (J. Paul Valery), ( o mar sempre recomeça). Para o recém falecido filósofo francês, José Bergamín e Joaquim Xirau são pensadores mui intimamente ligados ao personalismo cristão, influenciados ambos pela mística espanhola, sobre todo a de São João da Cruz.

Tradução de Lailson Castanha

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Fonte: El País. Quarta - feira 15/6/2011
Perfil: EN LA MUERTE DE UN FILÓSOFO CRISTIANO (Na morte de um filósofo cristão). http://www.elpais.com/articulo/cultura/FRANCIA/revolucion/personalista/Jean/Lacroix/elpepicul/19860722elpepicul_1/Tes
Imagem: Jean Lacroix.

O mistério entre nós.

2011-03-31T21:39:00.001-07:00

O mistério entre nós.

Aceitação sem objetivação.

Lendo sobre a odisséia do pensamento filosófico, logo em seus primeiros movimentos, deparamo-nos, através da leitura, com a razão filosófica definindo e sistematizando as coisas -, tanto as palpáveis, como as ainda inacessíveis. Pesquisando livros de história da filosofia – através de alguns pesquisadores, somos informados que a prática filosófica através de sua ação reflexiva e questionadora enfraqueceu, ou mesmo, invalidou tradições que não adotavam ou adotaram o pensamento reflexivo como parâmetro. Essa maneira de narrar à história esforça-se por indicar que a razão venceu a tradição, e, continua a nos sugerir que somente a razão valida qualquer pensamento, posicionamento ou crença.

Influenciados pela cultura racionalista que a atitude filosófica engendrou no Ocidente, tornamo-nos seres de definição. Somos definidores. Gostamos de sistematizar nossas idéias. Ficamos inquietos quando não temos uma posição definida sobre alguma coisa ou alguma idéia. Definimo-nos, definimos as coisas que nos cercam e também as coisas que não conhecemos. Definimos, por exemplo, Deus – que por sua constituição é inacessível ao ser mortal.

Envolvidos pela tradição racionalista/definidora não admitimos a possibilidade de não dominarmos a totalidade do real. Com essa idéia em mente, arrogamo-nos conhecedores da existência e capacitados a desvendar as coisas ainda não conhecidas. Cremos, entre outras coisas, entender a nossa situação existencial e a do nosso próximo. Acreditamos que tudo pode ser assimilado, inclusive as formas que se nos mostram inacessíveis. Neste movimento de racionalização, Deus passou a ser explicado e definido, como se fossemos capazes de entender claramente e de interpretar suas ações e desígnios. Passamos também a explicar o outro – como se o não-eu fosse um objeto em que pudéssemos estudar e investigar empiricamente, e com isso, explicá-lo.

Na ousada tentativa de definir o outro, terminamos por objetivá-lo. Interpretamos suas ações e movimentos com a mesma simplicidade que definimos os movimentos de uma máquina – definição concretizada por consequência de minuciosas observações empíricas.

Por mais que seja importante o uso de nossa razão, de nossos juízos visando o entendimento das coisas que fazem parte ou que se apresentam em nossa existência -, não podemos ignorar o fato de que nem tudo esta enquadrado na categoria das coisas claramente acessíveis a nossa percepção objetiva. Nem tudo pode ser totalmente avaliado, tocado ou desvendado pela nossa razão objetiva. Na medida em que percebemos que nem tudo pode ser alcançado pelo esforço intelectual, compreenderemos, por conseguinte, que não podemos ignorar, desprezar, nem subestimar o mistério.

Sobre o mistério, Emmanuel Mounier (1905-1950), filósofo francês, tece alguns comentários:

"O mistério é o problema em que me acho comprometido, em que estou em questão, eu em minha totalidade e em meu ser, tanto quanto a minha questão.

A sua essência é a de não de ao estar inteiramente perante mim. Todo o problema contém um mistério na medida em que é susceptível de um ecoar ontológico. Um mistério é um problema que tropeça nos seus próprios dados, que os invade, e ultrapassa por isso mesmo o simples problema. Longe de se dissolver nesse mergulho, atinge, pelo contrário, uma força de ricochete e impregna-se de uma luz interior que suscita até ao infinito novos problemas, alimentando uma atividade que decuplica a razão problemática." (1)

Seguindo o pensamento de Mounier, afirmamos que existem coisas que por sua peculiar condição, não se nos dão através do simples esforço racional. Existem coisas envolvidas de mistério, que por sua condição de “misteriosa” jamais poderão ser desvendadas, e, muito menos, definida de maneira objetiva. Dentre essas “coisas” – não palpáveis pelo mero esforço intelectual está Deus em sua inexaurível Glória e a pessoa humana em sua totalidade, que em sua vária constituição, também não pode ser alcançada simplesmente pelo esforço racional. Tanto Deus, como a pessoa humana estão envolvidas no mistério. Lembrado da definição do Mistério de Mounier, podemos nos apropriar dela para definirmos com qualidade o mistério:

Um mistério é um problema que tropeça nos seus próprios dados, que os invade, e ultrapassa por isso mesmo o simples problema. Longe de se dissolver nesse mergulho, atinge, pelo contrário, uma força de ricochete e impregna-se de uma luz interior que suscita até ao infinito novos problemas, alimentando uma atividade que decuplica a razão problemática. (Emmanuel Mounier).

Se valendo dos traços interpretativos de Mounier, podemos entender que tanto o mistério Deus, como a pessoa humana, ao modo da ação de um ricochete – toca-nos, se apresenta, porém, logo se afasta. Tendo essas características tão distintas -, logo, apesar de imanentes, são também transcendentes. Essa peculiar situação de estar e não estar, de ser conhecido e não ser totalmente percebido, impede qualquer homem ou mulher se arrogar conhecedor tanto de Deus em sua totalidade quanto da “pessoa humana” em sua multiplicidade. Se alguém ousa definir Deus ou a pessoa crendo ser óbvia sua definição, ainda não compreendeu nem Deus, nem a pessoa humana. Não entendeu ou não percebeu que essas formas estão envoltas em mistério, e, portanto, são indefiníveis.

Em uma das fontes literárias da antiguidade, que procuram explorar sobre o início da natureza humana – a literatura hebraica – o homem é apresentado com muita dignidade: “a imagem e semelhança de Deus”. O interessante dessa passagem bíblica é que ela cria, em quem entra em contato com sua mensagem, profundas e inquietantes indagações, a saber:

. O que é ser “a imagem e semelhança de Deus”?

. Como é a imagem de Deus?

. Em que sentido o homem é semelhança de Deus?

Ainda não foram encontradas respostas claras e objetivas para essas questões. Nas variadas tentativas de respostas, o que encontramos são divagações e conjecturas. Nenhuma idéia clara e muito menos indubitável foi dita para se firmar como resposta definitiva.

Se nos apropriarmos da ideia de ser Deus um ser inacessível ao olhar objetivante, talvez, pelo menos poderemos compreender um aspecto do espírito do texto, a saber: um ser a imagem e semelhança de Deus – como Deus não pode ser conhecido com o olhar objetivante. Erramos quando tratamos como óbvias as descrições direcionadas a Deus.

Erramos também, quando, como produto de esforços intelectuais ou pesquisas empíricas, acreditamos compreendemos efetivamente a pessoa humana. É importante ressaltarmos que, acreditar que se compreendeu, não é o mesmo que compreender efetivamente.

Como Protágoras tendemos a acreditar que "O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são". Levando a sério a ideia de que unicamente o homem é aquele que dá sentido as coisas, não só somos levados a significá-las, como também a objetivá-las. Em outras palavras podemos dizer que o homem é que dá sentido a todos as coisas, as significa a sua própria mercê. O homem dá significação às coisas intencionalmente, para usá-las como o convém. Assim, deus foi usado para legitimar ditaduras, os mais variados abusos, intolerância, desrespeito e desumanização. Assim boa parte dos seres humanos são usados, como objetos, como meio para que alguns alcancem conforto. Assim, por exemplo, percebemos seres humanos sendo tratados nas empresas apenas como “trabalhadores”, nas diversas mídias como “consumidores”, nas políticas nacionais e internacionais como mercado. Percebe-se que o ser humano é sempre tratado como um meio, sua pessoalidade, e como tal, suas características, necessidades, peculiaridades, anseios não são levadas em consideração. Nossa sociedade pragmatista escolheu tratar o ser humano não como um fim em si mesmo, mas como um meio para o alcance de fins.

O mesmo se dá com o "deus" da sociedade pragmatista. Ele está sendo usado e tratado quase que apenas, como uma possibilidade de pessoas alcançarem os seus desejos. Ou seja, um meio para o alcance de fins.

Nossa postura deve ser mudada. Apesar da importância da razão e da intelectualidade que tanto conforto ofereceu a atual sociedade, devemos diferenciar o nosso tratamento entre coisas e coisas. Se não existe nenhum problema moral em tratar a matéria com um meio para finalidades especificas, o mesmo não pode ser dito em relação a Deus e a pessoa humana. Com as coisas envolvidas de mistério, devemos considerar seu apelo a não objetivação.

Não podemos tratar Deus e nem a pessoa humana, caracterizando-os da mesma forma que fazemos com uma máquina quando a estudamos. Diferentemente da máquina que por sua característica objetiva, tem suas funções definidas, Deus ou mesmo o ser humano transcendem a nossa capacidade investigativa, pelo fato de não se caracterizarem como objetos, e por que, estando envolvidas de mistérios, não podemos e não devemos tentar possuí-los.

Pode-se acolher o mistério, porém não se pode possuí-lo. Pode-se até mesmo investigar o mistério, mas, jamais conseguiremos defini-lo positivamente.

As ciências que tratam o ser humano como um ser de respostas mecânicas aos estímulos externos ignoram o fato de que nem toda resposta exteriorizada – é de fato resposta verdadeira. Nem sempre, em todas as respostas, há a real intencionalidade daquele que responde. Muitos teóricos ignoram, por exemplo, que umas das armas que o ser humano usa para fugir da objetivação é a simulação e dissimulação. O ser humano pode simular acolhedor de uma influencia pare ser livrar das investigações daquele que o estuda, ou mesmo, da pressão da sociedade que tenta influenciá-lo. Conhecer as respostas a estímulos, não se trata de perceber as motivações últimas das pessoas. Mesmo sendo verdade que o outro influencia, é também verdade que nem sempre a influencia que recebemos do outro é recebida exatamente igual a ação que intentamos aderir. Nossa pessoalidade transforma qualquer adesão. Por exemplo, podemos ser influenciados a crer no Cristo, sem com isso percebermos o Cristo da mesma maneira daquele que nos influenciou. No Antigo Israel, Deus era apresentado de acordo com as circunstâncias. Por isso, às vezes, equivocadamente temos a impressão de que as Escrituras apresentam deuses diferentes, o Deus do Velho Testamento e o Deus do Novo Testamento. No caso, em cada ocasião, em cada momento, Deus apresenta apenas aspectos de seu ser, não a sua totalidade. Devemos perceber que se manifestar não significa desvelar-se. O mesmo se dá com o ser humano. Responder a um estímulo não significa se abrir para a pesquisa positiva e muito menos para a compreensão do outro que investiga.

Respeitar o mistério que envolve a pessoa é respeitá-la como pessoa. Quando estivermos dispostos a nos desfazermos de nossa tendência objetivista e buscar compreender Deus e a pessoa humana através do acolhimento e da aproximação humilde, teremos muito mais chances de compreender-los, em muitos aspectos – e com isso avançar no entendimento das questões que as envolvem.

Se não é através da razão objetiva que as conheceremos, talvez seja através do amor -, que se aproxima sem querer dominar -, que encontraremos abertura que nos permita perscrutar ou ao menos nos aproximar do grande mistério que os envolvem – não com o fim de objetivamente defini-los, mas, apenas com a intenção de melhor os compreender, para que dessa forma, possamos nos relacionar com eles de maneira mais adequada.

Lailson Castanha

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(1) MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. Tradução de João Benard da Costa. São Paulo: Livraria Duas cidades, 1963, p.39.

Gravura: Pandora (1896) - Waterhouse, John William (1849-1917).

Primeiro site brasileiro especializado em Filosofia Personalista.

2011-03-27T16:16:00.000-07:00

Finalmente podemos comemorar abertura do site http://filosofiapersonalista.com.br/ - o primeiro site brasileiro especializado em Filosofia Personalista.

Fruto do esforço do Prof. Ms. Daniel da Costa, juntamente com outros filósofos que se esforçaram e se esforçam em divulgar e manter viva a herança do filósofo francês Emmanuel Mounier, com publicações de obras de cunho personalistas, defendendo teses, promovendo palestras, seminários e encontros como e, por exemplo, o relevante I ENCONTRO MOUNIER, TESTEMUNHA DE SEU TEMPO - na USP, ocorrido no dia 20 de maio de 2010.

Esse site foi desenvolvido com a finalidade de ser um canal de aproximação, diálogo e informações para pensadores personalistas do Brasil e para aqueles que desejam participar do esforço de tornar a nossa civilização mais propicia à vivência da “pessoa humana”.

Lailson Castanha

Crise de inversão dos valores.

2011-03-22T09:19:00.000-07:00

Crise de inversão dos valores.
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Ana Cláudia Araujo

No desenrolar da história, a civilização humana testemunhou e tem testemunhado várias transformações, transformações essas que remodelaram a sua forma de ser, sua estrutura, e, por conseguinte, a maneira de ser de seus partícipes. Ao longo dos anos, a vivência social e os modelos estabelecidos tem sido transitórios. A civilização, em sua história, tem se caracterizado como reino do efêmero, vivendo historicamente processos de continuidade e descontinuidade.

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No último século um fenômeno social se intensificou sendo percebido com muita clareza. O fenômeno no qual nos referimos é o problema da inversão de valores; problema esse que se fortaleceu ainda mais no atual século, tornando a sua visibilidade, e o problema por ele suscitado, ainda mais nítido.
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Que seria então essa inversão de valores? Quais os agravos que ela engendra?
Se socialmente para o bem da ordem social, estabeleceu-se parâmetros para a promoção e estabilização da mesma, com o advento da inversão de valores, estruturas formatadas para a efetivação da harmonia social se rompem, gerando um caos social. Uma dessas estruturas basilares abaladas com esse novo fenômeno, por exemplo, é a família.

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É cada vez mais raro encontrar em nosso meio cônjuges que verdadeiramente amem seus parceiros, filhos que respeitem seus pais, amizades embasadas em respeito, confiança e fraternidade, entre tantos outros exemplos. Se apegando a estes três exemplos citados, perceberemos nitidamente que a fonte de tal deformidade encontra-se na ausência de parâmetros. O ser humano ao destruir os parâmetros, estabelece um vazio moral, dando espaço para todo tipo de deformações sociais, fazendo que até mesmo o amor, outrora tão exaltado, passe a categoria de “corpo estranho”.

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O amor em nossa sociedade vem perdendo espaço para o individualismo egocêntrico. As relações pessoais atuais têm por base o lucro e a vantagem, assim sendo, se uma pessoa não tem o que oferecer de lucrativo, essa não é considerada interessante para uma relação. O fenômeno é percebido quase que em caráter geral. Facilmente percebe-se essa realidade na política onde tudo é movido pelo capital, na família onde a valorização maior e o destaque são dados ao mais próspero, na religião, a qual engolida pelas nomenclaturas denominacionais, coloca a instituição em primeiro plano, em detrimento ao necessitado.

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Percebe-se o vigor da crise de inversão de valores, principalmente no âmbito familiar e religioso, pelo simples fato de a família e a religião em uma sociedade, naturalmente serem as bases da resistência do amor. Se, no que seria a base do amor na ambiência social, a primazia do lucro passa a gerenciar suas motivações, logo a sociedade perde o mais importante foco de resistência contra a degradação dos valores, dando livre acesso para a reafirmação desse novo modelo social.

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Diante deste quadro, faz-se necessário uma tomada de atitude, orientada por uma também atitude reflexiva, com o fim de encontrar meios para reverter a situação direcionando a sociedade para uma vivência mais humana, onde as pessoas possam ser percebidas pelo que são levando-se em conta a totalidade de seu ser real.
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"É preciso de início testemunhar nossa ruptura com a desordem estabelecida. Já é alguma coisa tomar consciência da desordem. Mas a tomada de consciência que não leva a tomada de posição, a uma transformação de vida e não apenas de maneira de pensar, será apenas uma nova traição do espiritualismo, na linha de todas as traições passadas. É preciso pois, definir uma primeira série de desordarizações e de engajamentos, a que chamamos ação de testemunho e ruptura. Esta ação implica em primeiro lugar na denúncia e na condenação pública, por todos os meios ao nosso alcance, da desordem combatida".(Emmanuel Mounier) (1).
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Ana Cláudia de Araujo.
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(1) DOMENACH, Jean Marie – LACROIX, Jean – GUISSARD, Lucien – CHAIGNE, Hervé – COUSSO, R – TAP, Pierre – NGANGO, Georges – PELISSIER, Lucien. Presença de Mounier. São Paulo: Duas Cidades, 1969.

fonte: http://inquietar-se.blogspot.com/

Desordem Estabelecida e a Ordem Imposta.

2011-02-07T12:38:00.000-08:00

Desordem Estabelecida e a Ordem Imposta.

O filósofo francês Emmanuel Mounier se apropriou de um termo, posteriormente muito usado, que define as diversas desordenações promovidas por instituições que arregimentam, ou que fazem parte da sociedade humana. O referido termo empregado pelo filósofo é “Desordem Estabelecida”. Lutar contra a Desordem Estabelecida foi a grande meta de Mounier, como o é daqueles que foram inspirados pela filosofia que o francês de Grenoble ajudou a construir na França, sendo seu principal idealizador, a Filosofia Personalista.
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Se observássemos ponderativamente o sistema político e econômico que nos orienta, investigando o alcance de sua orientação, se o tal sistema leva a sociedade e cada ser humano a vivência de uma ambiência ordeira ou desordenada, a que conclusão será que chegaríamos? Nossa sociedade é uma sociedade em desordem, ou nela, reina a mais absoluta ordem? Ou vive harmoniosamente entre a ordem e a desordem?
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Questões desse tipo, não devem ser concluídas, sem que antes se faça uma análise exaustiva e aprofundada. Essa análise, apesar de exigir um pouco de esforço, não é tarefa das mais complicadas. Basta olhar em torno de nós - cada família que se nos avizinha, instituições que conduzem nossa ambiência, ideias que influenciam nossa sociedade, e a própria sociedade – que chegaremos a uma conclusão bem fundamentada. Basta investigar, se em nossa sociedade, com cada instrumento que a rege, cada órgão que a compõe, cada elemento que exerce sobre ela um papel determinante, é predominante a manifestação de uma cultura favorável ao exercício pleno das pessoas que a compõe, sabendo que não podemos considerar a pessoa, sem levar em consideração sua vocação espiritual/existencial. Diante disso podemos levantar uma série de questões, que trabalhadas, tornará nosso juízo mais lúcido, a saber:

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. Vê-se em nossa sociedade, com as suas diversas instituições, pessoas exercendo seus dons, sua vocação? Em outras palavras, as instituições integrantes de nossa sociedade, favorecem o exercício vocacional das pessoas que a compõe?

. As pessoas que exercem atividades em nossa sociedade, da alta direção, àquela considerada menor das atividades, atuam como exercício de sua aptidão ou vocação existencial, ou são enquadradas para executar tarefas, sem ter nenhum vínculo afetivo/vocacional com o exercício a que são levadas a desempenhar?
. As tarefas consideradas mais simples são valorizadas como tarefas fundamentais para o bom andamento social, ou são desqualificadas, levando ao prejuízo aquele que a executa?
. As pessoas são tratadas como pessoas, ou são distinguidas pelo título que carrega ou pelos bens que ostentam?
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A Desordem Estabelecida é o estabelecimento da incoerência e o tumulto legalizado por qualquer instituição, sendo ela Estatal ou privada. É o sistema que institucionaliza práticas e meios que agridem a sociedade, ou cada pessoa, caotizando as vivências pessoais. Portanto quando percebemos a miséria convivendo ao lado fartura extremada, estamos a observar aspectos da desordem estabelecida, neste caso, um sistema social que legaliza a má distribuição de renda e o privilégio de poucos em detrimento da maioria.
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Não é apenas no âmbito socioeconômico que a desordem estabelecida é percebida. O uso da força, que tem por finalidade abafar a necessidade de liberdade, que possibilita a vivência da pessoa humana, libertando-a da sujeição que caracteriza o sujeito, homem sem vontades e opinião, configura-se como instrumento legal da desordem estabelecida. João Bènard da Costa, em nome do grupo personalista português que se expressavam através do movimento que se expressava através da Revista “O Tempo e o Modo” inspirado na Revista Esprit, falando sobre a história do movimento, e de sua luta contra a Desordem Estabelcida, escreveu:
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"A história de O Tempo e o Modo pode contar-se de duas maneiras: uma, mais comezinha, dirá que, em 1958, António Alçada Baptista, um pouco mais velho do que o restante grupo fundador, encontrou um grupo de católicos que, nesses anos, concluíam os estudos universitários e participavam na Acção Católica em lugares de destaque na hierarquia dela. Todos tinham sido membros da JUC e todos tinham feito o jornal desta, o Encontro. Daí, que tenham ficado com o bicho do jornalismo e que tenham começado a sonhar com um órgão de expressão que vinculasse a ruptura que eles próprios assumiam, desde 1958, com aquilo que Emmanuel Mounier chamava “a desordem estabelecida” e que, no caso português, tomou a forma do regime salazarista. Desde 1958, faziam parte de uma incipiente oposição católica que, nalguns momentos mais agudos, se manifestava em documentos colectivos que não reuniam mais do que 45 nomes, 45 pessoas que ousavam dar o nome para lutar contra o regime e pagaram por isso.
(...) Éramos seis: António Alçada Baptista, Nuno de Bragança, Alberto Vaz da Silva, Pedro Tamen, Mário Murteira e eu. Tínhamos todos acabado a Universidade, como já disse, e tínhamos como modelo a revista Esprit, fundada em França em 1932 por Emmanuel Mounier. Como tínhamos por referência o personalismo cristão do mesmo Mounier. O primado da pessoa humana e da eminente dignidade desta, o diálogo, a luta contra a desordem estabelecida, a recusa de perspectivas confessionalistas, certos de que só no diálogo com não-crentes podíamos lançar as bases do que o próprio Mounier chamou “a esperança dos desesperados”.
“(...) O Tempo e o Modo” representou essa luta contra a desordem estabelecida, a instigação ao estabelecimento duma democracia ou à luta por ela, um diálogo novo. Sobretudo um estilo novo, uma maneira de escrever, de pensar e de dizer coisas que entravam em choque com muitos dos valores estabelecidos."(1)

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No texto em destaque, João Bénard da Costa, salienta que o grupo envolvido com a revista O Tempo e o Modo aderiu a luta contra a desordem estabelecida, que em Portugal se configurou como regime salazarista, um regime antidemocrático, que como tal, um regime que fazia da força sua principal característica, a fim de impor em Portugal o estabelecimento de uma sociedade impessoal e submissa.
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Porém, Mounier, quando aborda a vivência social ou institucional, não reprova apenas a Desordem Estabelecida, reprova também o que trata com Ordem Imposta, outro termo que em Mounier ganha uma forte e distinta significação. Comentando sobre o estabelecimento do facismo, Mounier aborda sobre a Ordem Imposta expondo a seguinte asserção:
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"Assim, de um lado como do outro, vemos a independência e a iniciativa da pessoa, ou negadas, ou constrangidas nas exigências de uma coletividade, ela própria ao serviço de um regime. Os facistas, não obstante, não saem de modo algum do plano individualista. Eles nasceram em democracias esgotadas, cujo proletariado, aliás, se encontrava muito pouco personalizado. Eles são a febre e o delírio resultante desse estado de coisas. Uma massa de homens desprotegidos, e sobretudo desamparados de si próprios, chegaram a esse ponto de desorientação em que só lhes restava um único desejo: A vontade, frenética à força de esgotamento, de se desembaraçarem da sua vontade, das suas responsabilidades, da sua consciência, depondo-a nas mãos de um Salvador que julgará em lugar deles, deliberará em lugar deles, agirá em lugar deles. Nem todos são, certamente, instrumentos passivos desse delírio, que, chicoteando o país, despertou energias, suscitou iniciativas, elevou o tom dos corações e a qualidade dos atos. Mas isso é apenas uma efervescência de vida. As opções derradeiras, as únicas que forjam o homem na liberadade, permanecem à mercê da coletividade. A pessoa é espoliada: já o era na desordem, é-o agora, por uma ordem imposta. Mudou-se de estilo, não de plano."(2)

Por Ordem Imposta, Emmanuel Mounier identifica, todo, ou qualquer sistema social, em que são negadas as exigências da pessoa, sua autonomia e independência, em favor de demandas coletivas ou em prol da efetivação de um regime, estabelecido por forças absolutistas, seja ele político, econômico ou religioso. Todo regime que se impõe, suprimindo a participação autônoma da pessoa se caracteriza como uma Ordem Imposta. Se formos mais rigorosos na descrição do regime destacado por João Bénard da Costa, o regime salazarista, podemos também caracterizá-lo, se apropriando dos termos mounierianos, além de uma Desordem Estabelecida, como uma Ordem Imposta.

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Portanto, qualquer pessoa que abafa suas dúvidas para não se chocar com um dogma, está a se submeter a uma ordem imposta. Qualquer homem ou mulher que prefere ignorar injustiças praticadas contra sua pessoa, ou contra outras pessoas, por qualquer instituição, seja ela estatal ou privada, quaisquer que sejam os motivos, está submetendo-se a instituição de uma Ordem Imposta.

Assim como a desordem estabelecida, a ordem imposta violenta a pessoa, pelo fato de ir contra a sua autonomia e sua vivência efetiva. Toda constituição Nacional, inter-nacional ou de qualquer instituição, que não abarca as reais necessidades da sociedade humana, e estabelece leis estranhas a consecução da comunicação da pessoa e de sua vivência integral, é produto de uma Ordem Imposta, como o foi os nazismo e os vários facismos travestidos em diversos modelos, e arregimentando por diversos temperamentos na pele de sujeitos como: Benito Mussolini (29/07/1883 - 28/04/1945); Adolf Hitler (20/04/1889 - 30/04/1945); António de Oliveira Salazar (28/04/1889 - 27/07/1970); General Francisco Franco (04/12/1892 - 20/11/1975), e imposto por ditaduras que aviltaram sociedades, como, por exemplo, as ditaduras sul americanas, norte coreana, leste europeias, ditaduras religiosas, a exemplo das que norteiam a maioria das nações do Oriente Médio e demais ditaduras que se impôs e ainda impõem sobre determinados povos regimes que não se harmonizam com a liberdade de expressão, autonomia e que por conseguinte, entram em choque com a as necessidades de cada ser que aspira a vivência efetiva e integral de sua pessoalidade.

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Em suma, estar debaixo de qualquer sistema que violente a vivência da pessoa integral, é estar, ou submetida ao caos da Desordem Estabelecida ou ao peso de uma Ordem Imposta
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Lailson Castanha

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(1)http://www.antonioalcadabaptista.org/projectos/otempoeomodo.html

(2) Mounier, Emmanuel. Manifetos ao serviço do personalismo.Lisboa: Livraria Moraes editora. 1967.

Foto: Favela de Paraisópolis, separada por muro de um condomínio de luxo no bairro do Morumbí.

Relevância da Filosofia Personalista em tempos hodiernos.

2010-11-21T19:35:00.001-08:00

Relevância da Filosofia Personalista em tempos hodiernos.

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Ao Prof. MS. Daniel da Costa, pelo seu empenho em encarnar os ideais personalistas e esforço em apresentá-los à sociedade.
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Lendo Martin Buber fui levado a pensar na maneira inadequada em que nos relacionamos com a natureza que nos cerca e com as pessoas que nos rodeiam. Buber apresenta como ideal um modelo, a vivência de relacional apresentados nos termos EU-TU. Com prática dessa vivência nos encontramos no outro ao passo que o outro se percebe em nós. Em nosso atual modelo de vivência social essa forma de relacionamento destacado por Buber torna-se quase impossível de ser adotada, pois, usando os termos de Buber, assumimos o modelo Eu-isso, um modelo que nos afasta das coisas que nos evolvem - tornando-nos insensíveis a realidade do outro. Nossa sociedade burguesa vivenciadora do modelo Eu-isso está longe do alcance percepcional revelador de que as coisas, a natureza e as pessoas que nos rodeiam devem ser percebidas como um “um-conosco”, e não a maneira pragmática - um “para-nós”.
A partir dessa análise, recebendo estímulos de amigos personalistas com suas ideias manifestas, percebi, mais uma vez, a pertinência da filosofia personalista, mais uma vez fui levado a observar a filosofia personalista se configurando como imprescindível em tempos hodiernos.
Sabendo que somos tendenciosos, e, por conta disso, costumamos elevar nossas aspirações e tendências a categoria do indispensável, permiti que fossem desenvolvidas em minha mente algumas indagações, com o propósito de aferir a validade de minhas convicções sobre a pertinência da filosofia personalista. O caminho que me fez traçar essas perguntas reforçaram em mim a convicção de que um novo discurso deve ser lançado com a finalidade de incitar na sociedade um desejo de agir em prol da transformação de seu atual estado para um modelo mais harmonioso, que leva em consideração às reais necessidades do ser humano vivente em uma sociedade tão plural e complexa. Sabedor que minhas convicções não são definitivas, intento desde já abrir essas questões que se desenvolveram em minha mente para que mais pessoas possam ao menos seguir a trilha que me levou a crer na pertinência da Filosofia personalista, e a partir disso, pessoalmente se posicionar. Portanto não poso seguir essa assertiva sem apresentar as seguintes questões que permiti que agitassem a minha mente, a saber:
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. O que é a Filosofia Personalista?
. Seria o discurso da Filosofia Personalista realmente imprescindível?
. O que a Filosofia Personalista tem para contribuir em nossa sociedade? O que ela traz de diferente em relação às coisas que já foram ditas e construídas por uma grande diversidade de engenhosos sistemas de idéias?

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Creio que respostas honestas para perguntas honestas não devem ser respondidas instantaneamente, como uma peça substituída a compor a engrenagem. Creio que existem questões, de tão complexas, não podem ser respondidas de forma automática. Levo essa ideia como diretriz a todo o momento em que sou colocado diante de questões sérias.
Quando falamos sobre a filosofia personalista, devemos ter cuidado em não reduzi-la a um aspecto que a compõe. Por exemplo, não podemos apresentar a Filosofia Personalista como a filosofia comprometida com a pessoa ignorando sua preocupação e comprometimento em ser uma filosofia da ação, como também não podemos ignorar que o engajamento personalista, apesar de não ser um sistema, não dispensa totalmente a sistematização da ordenação do pensamento, da construção de uma efetiva Filosofia, pois agir e pensar sem ordem se configura em um desnorteio. Como já afirmara Mounier, “O Personalismo é uma filosofia, não é apenas uma atitude. (...) Não foge a sistematização. Portanto o pensamento necessita de ordem: conceitos, lógica, esquemas unificantes... (...) Porque define estruturas, o personalismo é uma filosofia, e não apenas uma atitude.” (1).

Afirmar que o personalismo é uma filosofia, não evidencia sua pertinência. A importância dessa filosofia, não se encerra no fato de ser mais uma filosofia a ser conhecida, a ser estudada e discutida na ambiência acadêmica. A relevância da filosofia ardorosamente defendida por Emmanuel Mounier é que ela é um esforço para compreender o ser humano em sua integralidade, entendendo por integralidade humana, todos os aspectos que permeiam e envolvem a existência humana, e não somente um esforço para compreender. Esse esforço é uma forma de conhecer para agir - para, com isso, efetivamente e com propriedade, se envolver na problemática abordada. Por ser uma filosofia que aborda com efetivo envolvimento as questões que permeiam a existência humana – o personalismo torna-se imprescindível.

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Não podemos nos contentar em meio à crise social, moral, política, econômica e religiosa que envolve o mundo, com filosofias etéreas, idealistas, especulativas ou reducionistas - como as que são tratadas nas universidades. Filosofias inchadas, que emprestam um ar de erudição para quem as domina, porém, não tendo nenhuma relação com o ser humano integral – ser envolvido em uma série de crises. A filosofia Personalista é importante porque leva em consideração os problemas do ser humano enquanto pessoa, e não como uma ideia abstrata a ser desenvolvida, como uma massa coletiva ou como um indivíduo que resolve-se de maneira isolada.

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Na época de seu principal articulador, Emmanuel Mounier, a Filosofia personalista através do círculo intelectual que a delineava (Esprit), enfatizou o problema da crise da civilização, tão escandalosamente destacadas a partir da eclosão da primeira Grande Guerra (1914-1918) e na florescência da Segunda Grande Guerra (1939-1945). Hoje, apesar dos diferentes aspectos, essa crise ainda se faz vigorosa. A matéria prima dessa crise é a mesma de outrora, a saber, a desumanização nas instituições e nas relações entre os homens. Engajada através de seus interlocutores, a Filosofia Personalista denuncia essa crise e busca, através do diálogo -, porque dialogar é uma de suas vocações, superar essa crise propondo a instauração de uma nova vivência social, a civilização personalista e comunitária, uma civilização, segundo Mounier, “cujas estruturas e espírito estão orientadas para a realização da pessoa que é cada um dos indivíduos que a compõem”.

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Enfrentar a realidade da pessoa humana aceitando seus desafios e neles se envolvendo, aceitar a integralidade do ser humano, se envolvendo na vocação do homem encarnado na existência, sem rejeitar suas demandas espirituais, faz do personalismo de matriz mounieriana uma filosofia diferente daquelas oralizadas por pedantes intelectuais, filósofos profissionais e friamente academicistas, compromissados apenas com o seu ego e com a manutenção de suas vaidades, enquanto que, descompromissados com a realidade do ser humano integral e suas reais demandas.

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Denunciar a “desordem estabelecida”, se envolver com pessoas engajadas para a realização de uma nova civilização aponta o contributo do Personalismo como uma filosofia distinta e a sua pertinência.

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Há muito que se fazer -, como enfaticamente aponta o Prof. Daniel da Costa, é necessidade premente os personalistas se envolverem em todas as camadas da sociedade, em todos os campos de atividade para deles e neles extrair respostas e apontamentos visando os melhores meios de tornar a tão sonhada sociedade personalista uma realidade.

Temos muito trabalho pela frente, não podemos nos desanimar, afinal, de que adianta a prática do filosofar se dela não surja frutos a serem colhidos para proveito da a existência humana? Como personalistas admitimos com Mounier que “não basta compreender, é preciso fazer. O nosso fim, o fim último, não é desenvolver em nós ou em torno de nós o máximo de consciência, o máximo de sinceridade, mas assumir o máximo de responsabilidade e transformar o máximo de realidade à luz das verdades que tivermos reconhecido." (2)
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Citações

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(1) MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974.
(2) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
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Referências

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BUBER, Martin. Eclipse de Deus: considerações sobre a relação entre a religião e a filosofia. Tradução Carlos Almeida Pereira. Campinas: Verus editora, 2007.
MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974.
______. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
WARD, Keith. Deus: Um guia para os perplexos. Tradução Susana Schild; apresentação à edição brasileira Leonardo Boff. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009.
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Temos de ser individualistas?

2010-10-30T08:40:00.000-07:00

Temos de ser individualistas?

Antonio Glauton Varela Rocha.

No meio personalista a expressão vida pessoal engloba uma séria de atitudes e escolhas bem específicas, geralmente as que fomentam uma vivência livre e responsável, um tipo de vivência não individualista e que tem em vista o aspecto comunitário: não pensar só em si, não explorar os outros, ser espontâneo, ter vontade livre, esse tipo de coisa.
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Costuma-se objetar essa perspectiva com a afirmação de que os atos irresponsáveis, individualistas e egoístas não seriam menos humanos do que os citados acima, pois também são feitos por homens. Se isto for verdade o personalismo fica em maus lençóis, pois não poderia eleger atos específicos como sendo mais pessoais do que outros.
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Mas na realidade estas objeções surgem de uma equivocada equiparação entre o que e ato humano em sentido lato e em sentido estrito. Claro que matar e afagar são atos igualmente humanos se os entendemos em sentido lato. Usando um exemplo bem tosco, neste sentido arrotar também é um ato humano, isso é óbvio. Uma pessoa pode aprender a arrotar as sete notas musicais, ou ainda melhor, arrotar uma sinfonia de Beethoven; ficaria muito interessante, daria até para passar em algum programa de auditório, mas ficaria a pergunta: o que isto acrescenta para o desenvolvimento deste indivíduo como pessoa? É possível sim ser egoísta, mas isto não representa um ato propriamente pessoal (num sentido estrito). Quando o personalismo fala de ato da pessoa, fala de outra coisa. O que as filosofias como o Personalismo ou as filosofias do diálogo entendem como atos pessoais (ou mais propriamente humanos) são atos que condizem com uma espécie de natureza ou condição humana; são atos que nos diferenciam da vida simplesmente animal. No caso do personalismo, o homem é compreendido como em contínua situação de relação (como um ser-com). A filosofia contemporânea apresenta muitas teses que demonstram que o poder do sujeito isolado é apenas aparente, tanto ao nível epistemológico, como no âmbito da linguagem ou das relações sociais. A hermenêutica gadameriana, a concepção heideggeriana sobre o homem como dasein, a noção de jogos de linguagem trazida por Wittgenstein, são ataques pesados às pretensões do subjetivismo e do solipsismo metodológico. Tudo isso é um bom embasamento para percebermos que o homem não é um ser isolado e que não apenas precisa dos outros, mas que é um ser "feito" para estar em relação.
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Os individualistas gostam de dizer que o pensamento comunitário não tem fundamento e que é preciso reconhecer o individualismo como a teoria mais coerente. De fato isto é muito fácil dizer quando se tem ao redor de si toda uma estrutura de relação, toda uma sociabilidade que o permite a vida física, o aprendizado dos costumes, da visão de mundo, da linguagem, e quando se tem o seu João para plantar feijão na roça, e depois o seu José para levar para o supermercado.
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Com o que foi dito acima, vemos que falar do homem como um ser de relação não é algo arbitrário. O homem pode até viver como se os outros não existissem, mas a sua condição sempre será a de um ser em relação. Ou seja, podemos dizer que o homem possui sim características específicas (como a da sociabilidade), distintivas, que alguns chamam de essência, natureza ou condição. Elas não esgotam o sentido da pessoa, mas se soubermos que elas existem e buscarmos entender quais são é possível dizer que alguns atos são mais humanos do que outros (no sentido estrito). Podemos dizer, por exemplo, que reconhecer o valor do outro é uma atitude mais humana do que ser egoísta. Estas diferenciações são possíveis e necessárias se queremos legitimar a crítica aos ordenamentos sócio-políticos que se voltam contra a pessoa.
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Mas por que é mais fácil ser egoísta do que ser solidário? Pode me pergunta um individualista convicto; assumo que esta questão não admite uma resposta simples, mas um dos motivos com certeza é este: FOMOS MUITO MAL EDUCADOS, ou melhor, fomos adestrados para sermos egoístas. Algumas tribos indígenas não têm a menor dificuldade para compartilhar o que se produz ou o que se consegue na natureza entre todos do grupo. Para eles é uma atitude muito estranha querer algo só para si ou acumular. Alguns estudiosos tratam disto, como o antropólogo Bartolomeo Meliá em suas pesquisas sobre a cultura guarani em seu país e no Brasil. Já para nós é estranho imaginar um ordenamento onde as pessoas não pensam só em si, pois a maioria age assim, aprendemos desde criança que a vida é assim (luta egoísta), vemos na televisão, nas ruas, em todos os lugares. Realmente é muito difícil sair da situação onde se está imerso para ver que a nossa realidade não é a única legítima, ou que talvez nem seja muito legítima, ou mesmo que exista outra realidade. Mas se é difícil, por outro lado não é impossível. Alguns homens conseguiram ver além dos limites do consensualmente aceitável e definido, e então conseguiram perceber o diferente... foi assim que se descobriu que a terra é redonda.
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Penso que é possível sim pensar em outra realidade, em outro modo de viver, penso também que se trata de uma mudança urgentemente necessária. Mas isto exigirá muito de cada um de nós. Agora é preciso saber se estamos dispostos a tal mudança.
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Antonio Glauton Varela Rocha
Mestrando em Filosofia pela UFC (Universidade Federal do Ceará).
Personalista em formação e Pesquisador da Filosofia de Emmanuel Mounier (atual pesquisa versa sobre o estudo da antropologia de Emmanuel Mounier como base de uma proposta de sociabilidade compatível com a dignidade humana e da crítica à “desordem estabelecida”).

Jean LACROIX – Uma Biografia.

2010-10-22T17:20:00.001-07:00

Jean LACROIX – Uma Biografia.

Nascido em uma família burguesa católica, Jean Lacroix fez seus estudos secundários no Collège Dominicain d'Oulins, em seguida, no Collège Jésuite de la rue Sainte-Hélène. Matriculou-se na Faculdade Católica de Lyon, e obteve bacharelado em letras e licenciatura em direito. Volta-se então para a filosofia e apresenta uma tese em Grenoble, sob a direção de Jacques Chevalier: entra no "grupo de estudo", fundado por Chevalier com a ajuda de Jean Guitton. Matriculou-se na Sorbonne, onde Brunschvig o apresentou ao idealismo, e obtém agregação em filosofia em 1927. Passa a conhecer Laberchonnière e freqüenta com Guitton, o grupo de Davidées de Mlle Silve, onde conheceu Emmanuel Mounier 1928.

Nomeado professor do Liceu de Dijon, se envolve nos preparativos para o lançamento da Esprit engajando-se com Mounier. Fundou em Dijon um dos grupos mais antigos e mais animados da Esprit, no qual ele encontra várias pessoas, incluindo jovens e professores, cristãos e socialistas. Nessa ocasião, Lacroix em 1937 a 1968, em Lyon ele ensinou nas aulas preparatórias de letras superiores e escola primária superior do Lycée du Parc.

Pode-se dizer de sua educação - muito eficaz para a competição bem sucedida na escola superior normal, principalmente para estudantes que não são filósofos - que era clássico pelo seu método e moderno em sua abertura à todas as correntes do pensamento contemporâneo do existencialismo ao estruturalismo, do marxismo à psicanálise.

Desde de seu regresso à região de Lyon, Lacroix se juntou à intimidade intelectual e espiritual de P. Albert Valensin, professor de teologia na Faculdade Católica, discípulo e amigo íntimo de Maurice Blondel. Torna-se membro da Sociedade Lyonesa de Filosofia, liderado pelos ex sionistas (1) Victor Carlhian e por Auguste Valensin. Conheceu Vialatoux. Também foi o organizador do grupo Esprit de Lyon, que seria o foco principal do movimento na província.

Lacroix foi um membro do comitê de direção da revisão e até a morte de Mounier em 1950 permanecendo ao tempo da direção de Albert Béguin até 1957 ano da morte do colaborador suíço. Seus inúmeros artigos na revista dizem respeito principalmente sobre pensamento político, os socialistas e o sindicalismo, o papel do direito, da democracia, dos comunistas e da responsabilidade cristã. Ele colabora, em 1938-1939 com a Voltigeur, folha política bimestral, lançada pela equipe da Esprit, em Munique. Na tarefa confiada a Lacroix na famosa edição especial sobre o marxismo Esprit (maio-junho 1948), de destacar a linha da revista, fez em um artigo intitulado "Marx e Proudhon," com clareza e o espírito de síntese que o distinguiu nos seus escritos.

De 1940 a 1942 deu a École Nationale des cadres d'Uriage uma série de conferências sobre a pátria, sobre Peguy, Marx, Marx, e sobre vários temas da pedagogia, psicologia e ética. Esta educação contribui para a orientação de abordagem educativa e saúde espiritual da l'équipe d'Uriage vers la Résistance (equipe Uriage para resistência), e no sentido de uma revolução social e humanista.

Em 1945, Hubert Beuve-Méry confiou-lhe coluna mensal de filosofia no jornal Le Monde. Lacroix irá cumprir esta tarefa regularmente até 1980. Seus artigos foram reunidos em uma série intitulada "Panorama da Filosofia Contemporânea (1968, 1990).
Jean Lacroix foi um participante ativo no e crônica social das Semanas Sociais da França, não só em artigos e palestras que ele deu a estas duas instituições de origem Lyonesas (oito cursos de Semanas Sociais, entre 1936 e 1964), mas através de uma cooperação eficaz no desenvolvimento de projetos e de definições de políticas (foi membro da Comissão Geral das Semanas Sociais de 1945). Em 1936, desempenhou um papel de mediação social entre os católicos (Duthoit, as equipes da revista política e crônica social) e seus amigos no movimento da Esprit que preferem engajamentos não confecionais.

Em 1947, suas palestras na Semana Social em Paris, "o homem marxista" provoca uma sensação de agitação. Ele dá o exemplo da atitude de "simpatia metodológica” que caracteriza a sua abordagem às correntes contemporâneas de pensamento da qual ele também manteve um diálogo aberto constante, por mais difícil que em muitas vezes se fizesse com os amigos intelectuais comunistas.

Tendo defendido, a partir de 1937-1938, a opção de união NMS, aderindo à CFTC, também participa, especialmente depois de 1945, do desenvolvimento da Paroisse universitaire " (membros católicos do ensino público), relator, em várias ocasiões par "jornal acadêmico" é também um dos colaboradores e amigos do P. Dabosville, capelão nacional de 1946 à 1963.

Lacroix também dá palestras na Sociedade Europeia da Cultura, dirigido por Umberto Campagnolo. É freqüentemente convidado a outros países: de grandes audiências, na Bélgica, Suíça, Canadá, ou em países do Magrebe e da América Latina, com a intenção de exprimir sobre as grandes questões que a sociedade e o homem moderno enfrentam.

Amigo dos jesuítas Varillon e Fraisse, e Hubert Beuve-Méry, ele mantém uma correspondência regular com as personalidades mais diversas, dos seus colegas filósofos a desconhecidos que reuniram em torno de sua assinatura no Le Monde. Em Lyon, como Lépin-le-Lac (Savoie), congratula-se com muitos visitantes com simpatia, brincando com seu humor e desajeitada solidez. Lacroix criou um personagem cujos alunos fizeram um mito sem fim e agradável. O paradoxo, da ironia a repetição de fórmulas são fortemente reforçados, servindo para expressar um pensamento também alimentado de leituras, referências eruditas à experiência e à cultura da vida cotidiana.

Lacroix é um filósofo personalista, ou seja, que para ele o centro de tudo é a pessoa, humana espiritual e encarnada. Essa pessoa pode encontrar sentido em sua própria liberdade interior pela relação com o outro. Ela pode ser ela mesma no envolvimento social dentro da família como na humanidade. E Deus é o único outro que poderiam justificar a realidade do sujeito individual, "eu" e dar-lhe uma a abertura a outros para formar um "nós". Esta dialética que Lacroix exprime alternadamente em uma metafísica moralista, atenta a todas às dimensões da experiência humana, permitindo, de acordo com ele, exceder ao mesmo tempo o marxismo e o existencialismo e de responder ao ímpeto integral do homem.

B. Comte e X. de Montclos

Obras de Jean Lacroix em língua portuguesa:

Kant e o kantismo. tradução de Maria Manuela Cardoso. Porto: Rés, 1979, 2001 (2ª), 128 pp.
A sociologia de Augusto Comte /A ordem politica e social Augusto Comte. - Jean Lacroix- Gian Destefanis. Curitiba:Editora Vila do Príncipe, 2003.
Os homens diante do fracasso. - Jean lacroix. Org. São Paulo: Editora Loyola, 1970.
Marxismo Existencialismo Personalismo. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Paz e e Terra, 1967
Timidez e Adolescência. São Paulo: Livrobras- comércio de livro.
O personalismo como anti-ideologia. Tradução de Olga Magalhães. Porto: Rés, 1977 .

Tradução e adaptação: Lailson Castanha

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Fontes:
http://www.girafe-info.net/jean_lacroix/bio2.htm
(1) Sionistas: foi um movimento cristão, tanto cultural como politicamente, fundada em 1899 por Marc Sangnier (1873-1950) e de auto-dissolvido em 1910, quando os papas condenado por lesar tradição. O movimento, que desejava conciliar o catolicismo com a República e com a classe operária, teria contado até meio milhão de membros.
http://lucky.blog.lemonde.fr/2009/04/10/pour-mauriac-ne-pas-confondre-%C2%AB%C2%A0silloniste%C2%A0%C2%BB-et-%C2%AB%C2%A0sioniste%C2%A0%C2%BB/

Gravura: Jean Lacroix (em destaque)

Introdução aos existencialismos.

2010-09-07T10:25:00.001-07:00

Introdução aos existencialismos - Emmanuel Mounier

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Nesta interessante obra, o filósofo francês Emmanuel Mounier faz uma reflexão panorâmica sobre a filosofia existencialista em sua diversidade de temas e abordagens, desde o seu nascedouro na antiguidade grega até a contemporaneidade.
Emmanuel Mounier faz-nos perceber que não existe uma exclusiva “filosofia existencialista”, pois a preocupação com o problema do homem envolvido na existência, e, existencialmente tentando entender a realidade, mesmo que de maneira rudimentar, fora abordada muito antes dos filósofos tidos como pais do existencialismo e da vertente contemporânea que assumiu o epíteto “filosofia existencialista”, e, de maneira vária, continua sendo abordada, por crentes e céticos, por diversos pensadores e diversas escolas. Por isso sua obra é intitulada “Introdução aos existencialismos”, ou seja, de maneira panorâmica Mounier nos apresenta os diversos existencialismos e suas vertentes.
Trata-se de uma abordagem inclusiva sobre os vários existencialismos, desde a sua raiz, antes mesmo de assumir a nomenclatura “existencialista” - em Sócrates, com sua preocupação de incitar o homem a se auto conhecer, se opondo as preocupações de ordem cosmogônicas, como também a intensa busca pelo princípio físico (arqué) que caracterizou a filosofia dos primeiros filósofos que o antecederam, até a filosofia existencialista contemporânea, precedida pela angústia Kierkigaardeana, que se levantou contra o absolutismo sistemático traçado pela filosofia de Hegel, onde tudo se encaminhava de maneira sistêmica e ordenada.

Além de descer até a raiz existencialista, o autor personalista aborda os existencialismos modernos e contemporâneos, por ele figurado como tronco e galhos da filosofia existencial. O personalismo nessa obra é apresentado como um dos galhos, como uma das últimas e atuais manifestações da filosofia da existência.
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Lailson Castanha

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MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. Lisboa: Moraes editora. 1963.

Gravura: árvore existencialista elaborada por Emmanuel Mounier, impressa no livro Introdução aos existencialismos.

Juan Manuel Burgos Velasco e a continuidade da nova filosofia personalista.

2010-08-16T22:41:00.000-07:00

Juan Manuel Burgos Velasco (11 de setembro de 1961 , Valladolid, Espanha). Filósofo personalista espanhol.

Recebeu seu doutoramento em astrofísica pela Universidade de Barcelona, na cidade de Barcelona no ano de 1988 e em Filosofia na Università Pontificia della Santa Croce, na cidade de Roma, em 1992.
Professor de psicologia na Universidade San Pablo CEU de Madrid, e no Instituto João Paulo II Madrid, membro do Instituto Internacional Jacques Maritain, em 2007, professor convidado na Universidade Galileo, Guatemala. No mesmo ano, tornou-se professor honorário no Instituto de Ciências da Família da Guatemala pela sua contribuição às ciências da família através de seus estudos de antropologia.

Dedicando-se ativamente para a investigação e difusão da filosofia personalista, Juan Manuel Burgos foi professor convidado nas universidades de Roma, México, Argentina, Uruguai, Paraguai, Guatemala e Colômbia. Ele é fundador e atual presidente da Associação Espanhola de personalismo, AEP, uma instituição dedicada a desenvolver e promover o personalismo, através de publicações, seminários e congressos internacionais sobre os pensadores personalistas, como Karol Woityla e Julian Marias.

Como filósofo, uma das grandes preocupações de Burgos, é apresentar a Filosofia Personalista como grande novidade, e como grande potência filosófica, apresentando nomes como Maritain, Mounier, Karol Woityla, Max Scheler, Nedoncelle e Gabriel Marcel como arquitetos ou construtores da filosofia personalista. O filósofo espanhol, faz questão de apresentar a filosofia personalista como efetivamente uma filosofia e uma filosofia viva, que não se limita a sua vertente francesa, como também, não findou com a morte de Emmanuel Mounier seu principal nome. Segundo Burgos, a filosofia personalista é muito mais extensa do que a matriz francesa manifestada nas páginas da Esprit, ouve uma continuidade na filosofia personalista, tanto em solo norte americano, quase que independente da vertente francesa, por exemplo, na obra de Edgard Sheffield Brightman, como também em território europeu, como na Polônia com K. Wojtyla; na Itália com autores como Stefanini, Pareyson, Carlini, Buttiglione; R. Guardini, F. Ebner , nos domínios da lingua alemã com Hans Urs von Balthasar e de língua espanhola, com J. Marias, A; Lopez Quintas, Carlos Diaz e outros .
Apresentando o personalismo como uma nova filosofia, Burgos procurou destacar os temas que envolvem o ideário personalista, que, por tratar a questão da pessoa, por conseguinte, abordou e aborda assuntos que direta ou indiretamente corrobora a ideia do universo da pessoa, como tema central da filosofia, como: valorização da pessoa diante das coisas, importância da afetividade para a construção de uma sociedade saudável, a necessidade da comunicação, que abrange a comunicação familiar e interpessoais para a formação da pessoa, homem e mulher, como duas distintas maneiras de ser pessoas, filosofia como tentativa de buscar a transformação da sociedade, em detrimento a filosofia como mero exercício acadêmico, valorização das necessidades fundamentais do ser humano, lembrando de sua formação integral como um ser de dimensões transcendentes e imanentes.

Em sua pesquisa, Burgos ressalta que, na busca pela valorização do aspecto transcendente do ser humano, a filosofia personalista inspirou-se na tradição judaico/cristã e nas questões imanentes, nas tradições de filosofias da existência. As inspirações da filosofia personalista também indicam a profundidade dessa filosofia, em outras palavras, o personalismo efetivamente é uma filosofia, como bem afirmou Mounier, em seu bojo, percebe-se elementos que caracterizam uma filosofia profundamente construída. No influxo cristão sobre o personalismo, por exemplo, não há como negar uma metafísica personalista. Sendo uma filosofia bem fundamentada, será que o personalismo está fadado a morte por conta da vivência da pessoa, como deu a entender Ricoeur em um de seus artigos? Burgos crê, que Ricouer não percebeu a abrangência do personalismo, por isso profetizou a sua morte após a afirmação da pessoa. Segundo ele, os outros personalistas ajudam a mostrar um personalismo mais abrangente do que aquele percebido por Ricoeur. Dialogando com eles já se percebe uma metafísica personalista, uma fenomenologia e até mesmo uma teologia.

Além de dirigir duas coleções de filosofia em Word Publishing, editora espanhola que publica livros, revistas e CD-Rom visando a formação humana e espiritual da pessoa e da família, Juan Manuel Burgos publicou numerosos livros e artigos, especialmente sobre personalismo, antropologia filosófica, bioética e sociologia da família.

Dentre os seus livros, podemos destacar: La inteligencia ética. A proposta de Jacques Maritain, 1995; El personalismo. Madrid:2.ed. Palabra, 2003; Antropología: una guía para la existencia. Madrid: 2. ed. Palabra, 2005; Diagnóstico sobre la familia. Madrid: Palabra, 2004 e Para comprender a Jacques Maritain. Madrid: Mounier, 2006.

Lailson Castanha

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http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Manuel_Burgos

http://www.personalismo.org

FERNÁNDEZ, José Luiz Canãs . Universidade Complutense madrid: Renacimiento del personalismo? Anales del Seminario de história de la filosofia, 2001.

Gravura: Juan Manuel Burgos

O despertar personalista.

2010-08-03T00:40:00.000-07:00

A Filosofia Personalista em sua matriz francesa, se desenvolveu vigorosamente, através do esforço de Emmanuel Mounier e demais filósofos, posteriormente chamados de personalistas, em buscar respostas para a questão da crise da pessoa humana na atual civilização – considerada por Mounier como civilização da desordem estabelecida – onde as coisas, os negócios, e o coletivismo são mais valorizados do que a pessoa em sua integralidade. Como alguns filósofos, também fui despertado por essa questão.
O despertamento personalista não encerrar-se no ato de despertar, no ato de perceber. A ação deve ser o ato consequente do despertar. Após acordarmos da distração que dante nos envolvia, não podemos permanecer parados, olhando a continuidade de práticas equivocadas. O despertar filosófico, tem que nos levar ao engajamento, ao compromisso em prol de mudanças em favor de uma ambiência histórico social que propicie a vivência integral da pessoa humana. Não podemos encerrar nosso despertar nas desafiadoras leituras de textos personalistas. Temos que aceitar o desafio provocada na prática da leitura e partir para a ação que ela nos incita.
Sabemos que a decisão não é fácil, ela naturalmente nos levará a confrontos - primeiro consigo mesmo, posteriormente, com ideias, coisas e pessoas. Ademais, nenhuma ação deve ser tomada sem orientação.
Apesar da dificuldade de se tomar decisão, decidir em prol da ação, sempre será a opção mais correta, pois agir é imprimir a uma marca pessoal na historia, é fazer parte dela, é dar liberdade criativa a sua vocação de pessoa humana, ou seja, vocação de comunicação, de interação, em uma palavra de participação. Negar ação, é negar-se a si mesmo, é negar a nossa condição de pessoa, é viver uma aviltante existência demissiva, em que negamos o nosso fermento para construção do histórico e progressivo pão de cada dia e ainda nos alimentamos de fatias ainda não ideais do progresso histórico fermentado pelo esforço e ação de muitos.
Não estamos sós, ainda existem pessoas que vivenciam a sua condição natural de artífice, sem esquecer que toda a ação, é fecunda, toda ação, provoca uma reação. Mesmo no aparente isolamento de nossos esforços, lembramos com Mounier que “a história recompensa aqueles que se obstinam e que um rochedo bem situado corrige o curso de um rio”.(1)

Lailson Castanha
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(1) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968.
Apud. MOUNIER, Emmanuel. Les Certitudes dificiles, 286p.

Gravura: Obras personalistas editadas em língua portuguesa

Afrontamento personalista aos existencialismos pessimistas.

2010-07-26T10:13:00.000-07:00

A filosofia existencialista acentuando os problemas existenciais, problemas que envolvem o ser humano, que impregna a existência humana, em sua vertente pessimista desconfia da possibilidade da existência de um prévio sentido para a vida que nos anima. Segundo essa linha de pensamento, não há nenhum sentido, não existe sentido metafísico, nem ao menos nenhuma base ontológica por trás da mortal existência. Estamos sós, ou seja, só existe a existência do existente físico, a existência concreta, e como tal, existência vazia de significação. Diante dessa fastiosa situação, como seres concretos e únicos devemos criar, ao menos, condições que possibilitem uma vivência menos dolorosa , uma ordem que propicie uma existência onde cada um possa exercer sua liberdade em conformidade com a liberdade do outro, uma liberdade com responsabilidade.

Pensando de maneira muito próxima ao que posteriormente viera a ser tratado como existencialismo, já afirmara Karl Marx: “Não é a consciência que determina a vida, é a vida que determina a consciência”(1).Apesar de não ser contado entre os pensadores existencialistas, podemos interpretar sua destacada assertiva como um pensamento existencialista, entendemos que a sua afirmação em destaque elucida e sintetiza bem o pensamento do existencialismo. Cremos que não seriamos levianos se aproximássemos a citada ideia de Marx com a celebre afirmação de Jean-Paul Sartre: a existência precede a essência.
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Diante das duas afirmações em destaque, podemos compreender a filosofia existencialista. Na ambiência existencialista crê-se que fora da concretude existencial não existe nada de fundamental, não existe nenhuma lei basilar que oriente o ser humano em sua jornada existencial, a modo de Protágoras, o existencialismo também crê que “o homem é a medida de todas as coisas”.

Apesar de entender a principal questão que incita a filosofia existencialista, não podemos deixar de perceber alguns dilemas que ela constrói, levando-se em consideração sua não aceitação a qualquer possibilidade ontológica.
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Contra os metafísicos é direcionada pelos existencialistas pessimistas toda espécie de expressões que os definem como fracos, tímidos e supersticiosos - pelo fato deles não desprezarem possibilidades metafísicas. Também, as questões por eles problematizadas são colocadas como delirantes, infundadas, que, por não serem concretas, não podem ser tratadas como questões sérias.
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Realmente o apegar-se excessivamente a ideias que estão fora ou que não dizem respeito a nossa existência concreta, beira a uma renúncia existencial, se aproxima, como diria Mounier, de um delírio, fruto da não aceitação da massiva e pesada existência. Mas, por outro lado, a não aceitação de possibilidades ontológicas, não indica uma espécie de malgrado com questões que não dominamos, que, por sua natureza metafísica não são clarividentes, como o são as questões de ordem existenciais? Não seria apropriado também, apresentarmos como delirante, demissiva e infundada, toda atitude que prefere desconsiderar problemas que não domina, desfazer-se de temas que não estão desvelados e de possibilidades que se levantam, pelo simples fato de por hora, não serem dominadas pelo saber humano? Rejeitar, refutar, tentar esconder o que não domina, não se configura como um malogro, não seria essa, uma atitude de má fé?

Lailson Castanha

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(1) MARX, Karl. Economia, política e filosofia. ~Tradução de Sylvia Patrícia. Guanabara: Melso sociedade anônima, 1963...

Pessoa, Existência e Educação.

2010-06-11T12:21:00.000-07:00

A filosofia personalista visando exaltar a integralidade da pessoa humana – encontra no tema “educação” um dos caminhos para abordar de maneira adequada a importância da construção de uma sociedade personalista e comunitária como um meio de possibilitar a vivência da pessoa na comunidade humana.

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No livro “Pessoa, existência e Educação”, o filósofo Adão José Peixoto apresenta com qualidade linhas gerais do personalismo de veia mounieriana, traços da carreira existencial de Emmanuel Mounier, o mais influente defensor da filosofia personalista. Aborda também as estruturas que constroem o universo pessoal, as relações personalistas – leitura personalista do cristianismo, aproximações e distanciamentos do personalismo com marxismos e existencialismos.

Depois de apresentar traços que formatam o personalismo, o Prof. Adão aborda a questão da educação. Transformando o tema num problema, poderíamos afirmar que, quando fala de educação – a obra de Adão José Peixoto – entra nas seguintes questões:

Qual é a finalidade da educação?
Como seria uma possível educação personalista?
Quais os movimentos que constroem uma possível pedagogia personalista?

Se o livro não traz respostas definitivas, pelo menos desperta o leitor para pertinência da filosofia personalista, bem como, sua importância para a construção de uma pedagogia que leve em consideração a dimensão pessoal do educando, a necessidade de uma educação que leve em conta o universo da pessoa, que trate o ser humano como um ser singular, que estimule os envolvidos à prática da comunicação e a participação efetiva nos projetos comunitários.

É um livro singelo, mas não deixa de cumprir o seu papel de provocar e despertar o leitor a questões, se não totalmente adormecidas, ainda sonolentas.

Adão José Peixoto é Mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica em Campinas (PUC Campinas), Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP). Professor na Faculdade de Educação da universidade federal de Goiás (UFG) e coordenador do Núcleo de Estudos e Pesquisas em fenomenologia da faculdade de educação da UFG. É autor e organizador de várias obras, como: Filosofia, educação e cidadania, Editora Alínea, 2001; Interações entre fenomenologia & educação, Editora Alínea, 2003; Formação de professores: política, concepções e perspectivas , Editora Alternativa, 2001; Concepções sobre fenomenologia, Editora da UFG, e A LDB do Estado de Goiás: análise e perspectivas, Editora Alternativa, 2001, além do já citado Pessoa, existência e educação, Editora Alínea, 2009.

Foi um dos palestrantes do I Encontro - Mounier, testemunha de seu tempo realizado na USP.

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PEIXOTO, Adão José. Pessoa, existência e educação. Goiânia: Ed da UCG, Alínea, 2009.

Reafirmando o personalismo como uma filosofia do engajamento em prol da pessoa.

2010-05-22T02:10:00.000-07:00

O livro bíblico de Gênesis, logo em seu início, narra a tragédia do homem, a tragédia causada pelo pecado original, pecado esse que desencadeou na falência do homem e a sua consequente morte. A fatalidade dessa trama não se encerra na morte do homem enquanto um ser físico, se estende a todos os lugares perpassados por sua presença e a todos os projetos em que ele se envolve – mesmo sendo esses, bons projetos. Por conta disso, não basta agir de boa fé, faz-se necessário sempre, avaliar e reavaliar os projetos.

O apóstolo Paulo de Tarso dá-nos uma lição importante. Sabendo da inconstância de nossas motivações, e consequentemente da facilidade de nos desviarmos de nossos ideais, por conta da fraqueza que a queda nos imprimiu, afirma num sério tom admonitório: "Examinai-vos a vós mesmos, se permaneceis na fé; provai-vos a vós mesmos." (2Co 13.05).

O personalismo é uma filosofia que tem como sua principal diretriz, a ação engajada em prol da pessoa. Igualmente a qualquer filosofia, não deixa de ser um projeto formatado por homens. A ambiência em que as ideias personalistas são defendidas também é constituída por seres humanos – homens e mulheres ainda em construção, definindo e redefinindo o projeto de suas vidas. Nessa ainda construção, muitas ideias são reavaliadas, muitos projetos podem ser abandonados, - trocados por outros, ideais podem extraviar-se, ou quem sabe, já se perderam a tempos. Nesse ambiente de incertezas que assola a danada existência do homem, e que, consequentemente, envolve a ambiência personalista, a reflexão do apóstolo Paulo apresenta-se com grande pertinência. Embora o alcance dessa reflexão apostólica deva ser muito mais extenso, encaminho-a em particular, para os homens e mulheres, que de uma forma ou de outra, se envolveram no belíssimo projeto personalista, tão bem encarnado na pessoa de Emmanuel Mounier, de lutar contra a engenharia antipessoal promovida e legalizada pela desordem estabelecida que rege a nossa civilização, visando a instauração de uma comunidade personalista e comunitária onde as pessoas e não as coisas, onde a pessoa e não o título que representa seja a primazia.
A questão levantada aqui, como levantou o apóstolo Paulo aos crentes de Corintos, é se os companheiros personalistas ainda então compromissados com os ideais que os fizeram comungar. Se estão engajados nos projetos dantes defendidos com tanto amor pelos construtores da filosofia personalista e comunitária em prol da derrubada da desordem estabelecida.
Engajamento é uma palavra por demais forte para ser apresentada sem o viço e energia que ela incorpora. Essa palavra forte, é uma das palavras basilares do personalismo de raiz mounieriana; sendo assim, tão certo como o termo forte "engajamento" não pode ser enfraquecido, a filosofia construída a partir do conceito que esse termo representa, de forma alguma pode ser enfraquecida, ganhando contornos diferentes das linhas fundamentais já traçadas. Como personalistas, não podemos nos apegar apenas a discussões filosóficas ou nos nomes que direcionaram os temas, e com isso, nos esquecer do compromisso de se envolver e agir. Essa acentuada fixação, faz-nos a modo dos idólatras, apegados a imagens símbolos e formas, e nesse apego, preso na inércia contemplativa.
Personalismo sempre será a filosofia do engajamento em prol da pessoa e de uma comunidade que garanta a liberdade da autêntica vivência da pessoa humana.
Filósofo personalista sempre será um ser humano compromissado efetivamente nas propostas estabelecidas através do diálogo, em prol da construção de uma comunidade personalista e comunitária. Negar a efetiva vivência desse compromisso, é negar a filosofia personalista, é negar o envolvimento em prol da pessoa humana..

“Porque não basta compreender, é preciso fazer. O nosso fim, o fim último, não é desenvolver em nós ou em torno de nós o máximo de consciência, o máximo de sinceridade, mas assumir o máximo de responsabilidade e transformar o máximo de realidade à luz das verdades que tivermos reconhecido." (1) Emmanuel Mounier

Lailson Castanha
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(1) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.

Reflexão personalista no Café filosófico São Bento

2010-05-03T21:30:00.001-07:00

Pessoa e existência: a dramática existencial no personalismo de Emmanuel Mounier” – 31 de Maio de 2010 – Prof. Dr. Daniel da Costa

O Café Filosófico São Bento acontece às últimas Segundas -Feiras de cada mês no Café Girondino, na esquina da Rua Boa Vista com a Rua São Bento no Centro de São Paulo

O Café Filosófico São Bento acontece no Café Girondino das 17:00h às 19:00h.
Confirmar presença via e-mail: maritain@maritain.org.br

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Fonte: http://culturageralsaibamais.wordpress.com/cafe-filosofico/

I ENCONTRO - MOUNIER, TESTEMUNHA DE SEU TEMPO - na USP

2010-04-27T19:36:00.000-07:00

I ENCONTRO

MOUNIER, TESTEMUNHA DE SEU TEMPO - na USP

uma pedagogia crítica e libertadora

Este evento é uma promoção do Núcleo de Pesquisa e Estudos em Filosofia da Educação

Local:

auditório da Feusp - Faculdade de Educação da USP
Endereço: Avenida da Universidade, 308 - Cidade Universitária

Data:
20 de maio, das 8:00 às 19:30 horas
Das 8:00 às 8:30 recepção
Das 8:30 às 9:00 abertura com o Prof. Antonio Joaquim Severino

Palestrantes:

Adão josé Peixoto (UFG): Razão, pessoa e existência em Emmanuel Mounier
Alino Lorenzon (UFRJ): O sentido da comunidade humana e a nossa condição terrestre
Luiz Alberto Gomes de Souza (UCM): Emmanuel Mounier e nosso tempo

Almoço - das 12:00 às 13:30 h.
Mesa 2 - das 13:30 às 16:30 h.

Antonio Joaquim Severino (USP): Desafios da formação humana no mundo contemporânea: contribuições do Personalismo de Emmanuel Mounier
Carlos Roberto da Silveira (FECAPA): 60 anos da morte de Emmanuel Mounier e a novidade pós-personalista
Fraklin Leopoldo e Silva (USP): Personalismo e existencialismo

Café - das 16:30 às 16:45 h.
Mesa 3 - das 16:45 às 19:30 h.

Balduino Antonio Andreola (UNILASALLE): Emmanuel Mounier e Paulo Freire - por uma educação crítica e libertadora
Daniel da Costa: "Didascalicon" de Hugo de São Vitor,e Le Petit Peur du XX" "siècle" de Emmanuel Mounier: Natureza, técnica e o mundo do dinheiro - Uma leitura comparada
Constança Marcondes Cesar (PUCCAMP): Atualidade do conceito de pessoa: Ricoer e Mounier.

Alberto Guerreiro Ramos e a pessoa negra.

2010-02-19T16:41:00.000-08:00

O sociólogo Guerreiro Ramos nascido na cidade Baiana de Santo Amaro em 1915 e morto na cidade norte americana de Los Angeles no ano de 1982, foi um pensador fortemente influenciado pelo filósofo francês Emmanuel Mounier e pela filosofia personalista de sua inspiração. No ano de 1966, Guerreiro deixou o Brasil fixando residência nos Estados Unidos da América.

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Guerreiro Ramos tinha como um de seus temas principais a ressalva de ser o negro uma pessoa humana, e como tal, um ser humano, que por sua constituição, comum a todo o ser humano, jamais deveria ser figurado com esteriótipos que o desvincule da sociedade humana como um todo. Ramos, procurou separar as ideias que se fazem do negro, da efetiva pessoa negra, do negro real, ou seja, do negro pessoa humana. Com isso, destacou a existência figurativa do negro tema, aquela figura alvo de especulações acadêmicas, da genuína vida do negro, a saber, o negro real, o negro personagem existencial que no dia a dia constrói a sua pessoalidade. O sociólogo baiano defende a ideia de que a minoria branca brasileira na ânsia de se identificar com a estética branca europeia, trata o negro como um tema, para que, na figura de observador, se separar definitivamente do objeto de estudo que rejeita, tentando com esse distanciamento, reafirmar sua identidade branca.
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Além de lecionar em várias universidades no Brasil e no exterior, e de escrever numerosos livros sendo esses traduzidos para vários idiomas, Guerreiro Ramos também participou da política partidária brasileira, tendo sido deputado federal pelo Rio de Janeiro, além de ser membro da delegação brasileira na ONU.

Lailson Castanha

Personalismo: uma filosofia do diálogo. Acolhimento e afrontamento a marxismos e a existencialismos.

2010-01-03T21:01:00.000-08:00

Ao Prof. MS. Isaar Soares de Carvalho, que me ajudou na orientação, para o desenvolvimento desse trabalho.
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Introdução
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O personalismo mounieriano é uma filosofia que tem o diálogo como base e motivo de ser. Desde o seu início o diálogo foi um fator decisivo que levou os pensadores personalistas esmerarem e a delinearem com mais clareza e convicção os temas em que estavam envolvidos. Os temas personalistas não surgiram de um ambiente isolado, em um mundo fechado anuviado por idéias particulares. Pelo contrário, surgiu a partir da chamada de atenção de outros grupos e pela necessidade de atender a essas chamadas. Por isso, podemos tratar o personalismo como uma filosofia do diálogo, como bem podemos também, tratá-lo como uma filosofia do engajamento e do envolvimento. Emmanuel Mounier assevera que o tema central do personalismo é a ação – mas a ação por si só não leva a nenhum avanço. Toda ação, para se que tenha sentido, tem que partir de um problema, tem que ser um combate ou resposta á um problema – sem esta caracterização, a ação torna-se por si só vazia e sem finalidade.
Para se chegar ou se perceber um problema filosófico-histórico-social, faz-se necessário estar envolvido e entranhado no contexto de cada problema. Por outro lado, para se combater um problema de maneira mais fecunda, não basta apenas estar situado na ambiência do problema, é necessário conhecer o problema em vários prismas. Para que isso seja possível, deve-se conhecer o problema a partir de uma situação próxima, e, também, de um ângulo distanciado, para que a caracterização do problema seja dada de maneira mais apropriada possível, principalmente em se tratando de um problema de grande complexidade. Interpretar o problema, a partir dum posicionamento muito próximo, pode redundar num erro, já que a proximidade só nos mostra o problema enquanto presente, enquanto aqui-agora. Geralmente, este tipo de interpretação, não leva em conta a anterioridade nem a posteridade do problema por estar envolvido diretamente com as demandas da atualidade. A interpretação de quem está distante, por não estar envolvido diretamente, tem a qualidade da observância fria e imparcial – sendo que isso também é o seu ponto negativo, pois devido à distância, a análise é quase que insensível feita sem a preocupação com as demandas atuais geradas pelo problema.
Entendendo esta dualidade interpretativa, de quem analisa o problema filosófico-histórico-social de perto e de quem estuda de longe, percebendo a existência de ênfases diferenciadas, o personalismo, como filosofia da pessoa nasce com a intenção de dialogar com as diferentes abordagens interpretativas do problema filosófico-histórico-social de sua época, percebendo que com esta ação dialogal, o problema do homem situado pode ser tratado de forma mais abrangente.
O personalismo é a filosofia do diálogo, porque, através do diálogo com os vários existencialismos, se preocupou em conhecer o problema do homem em seus mais vastos campos existenciais, mas, sem deixar de procurar a solução para o problema do homem na sociedade em que está inserido – principalmente em suas necessidades triviais suprida pelo trabalho, problema este, despertado com muita propriedade pelo marxismo.
Tendo como propósito fazer do personalismo uma filosofia para a pessoa humana, seria pertinente para os filósofos personalistas, o diálogo com filosofias que tratassem o problema do homem em suas mais variadas manifestações – realidade esta encontrada com muita riqueza nos diversos existencialismos e no marxismo.
Temos observado que, na filosofia personalista o problema filosófico-histórico-social, em que o homem é colocado como centro da discussão, é tratado como um problema complexo. Na consequente busca de respostas e ideias, os filósofos personalistas buscaram caminhos nos mais variados círculos do pensamento intelectual. Este fato é uma dos fatores que corrobora a afirmação de ser esta vertente filosófica, uma filosofia dialética, construída através do diálogo. Podemos constatar isso, tanto, num dos grandes veículos personalistas – a Revista ESPRIT, com os seus artigos publicados a partir das mentes, das mais diversificadas figuras do pensamento europeu, adivindas dos mais diversificados meios, como também nos livros de grandes autores personalistas como, e, por exemplo, Jean Lacroix, Paul-Louis Landsberg e principalmente Emmanuel Mounier, que insistiam em abordar os temas dos existencialismos e dos marxismos, como problemas a serem tratados ou no mínimo, investigados. Essa insistência e preocupação em não se isolar em um mundo de ideias particulares e por demais anacrônicas e individualistas, levando-os a considerar outras posições intelectuais, patenteia o personalismo como uma filosofia, além de ser a filosofia da pessoa e da ação, uma filosofia do diálogo. Ademais, por ter a preocupação de dialogar com outros sistemas filosóficos não se isolando num único sistema de pensamento, o PERSONALISMO, pode e deve ser tratado como uma filosofia do diálogo.
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Capítulo 1 - O que é o personalismo
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1.1 Outros personalismos
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Falar sobre personalismo, não é das tarefas mais simples. Não é simples porque o epíteto personalismo é usado no vulgo de maneira vária, coisa essa que dificulta a assimilação de quem aborda o tal tema porque já tem inculcado em sua mente conceitos diferentes dos que são tratados num ambiente acadêmico.
É complicado falar em personalismo, também, porque esse termo, além de ser usado no senso comum de forma diferente da usada em ambiente acadêmico, já foi usado por distintas correntes do pensamento ocidental e como tal, apesar de ter o mesmo nome, adotavam idéias diferentes e até mesmo divergentes. Por conseguinte, para dissertarmos sobre o personalismo, faz-se necessário primeiramente separá-lo das idéias do vulgo e de outras correntes do pensamento que se apropriaram do mesmo termo, para depois destacar o tipo de personalismo que iremos abordar.
O mesmo vocábulo serviu como epíteto para outras correntes filosóficas e teológicas, bem como, também é usado no vulgo com outra conotação, uso este que se afasta tanto do personalismo que destacaremos como dos demais personalismos de cunho acadêmico.
O personalismo na qual nos referimos, não é a idéia conhecida pelo senso comum, ou seja, meios políticos, artísticos ou partidários que destacam indivíduos aproveitando-se de seu carisma. Também não se refere à teologia de Friedrich Schleiermacher, que em seu trabalho “Reden an die Gebildeten” (1799; Discursos aos homens cultos), o significou como “crença num Deus pessoal”, que transcende as coisas criadas, diferindo da idéia do deus panteísta.(1)
O personalismo na qual destacamos, não é aquele surgido nos Estados Unidos da América principiado pelo filósofo norte-americano Borden Parker Bowne, (1847-1910), que em seu livro Philosophy and theism (Filosofia e teismo; 1887), defendeu a idéia de um caráter pessoal no universo, na qual, em meio a várias aderências na ambiência filosófica norte americana, foi divulgado pela revista The personalist fundada em 1920 pelo filósofo Ralph Taylor Flewelling (1871-1960)(2). Também não é, apesar de se aproximar em alguns aspectos, o personalismo de Charles-Bernard Renouvier (1815-1903) na qual publicou no ano de sua morte, obra intitulada Le personalisme (O personalismo).
Todos os chamados personalismos que não colocam em evidência a importância da pessoa humana, que não como fruto de uma consciência pessoal a ação engajada, que se distancia do diálogo contextual com sua época, que não apregoa e vivencia o efetivo envolvimento com a sociedade humana, lutando para incitar nessa, uma sociedade de pessoas, que coloca o materialismo acima do humanismo relacional e que se resigna diante de prováveis fatalismos e impossibilidades, acreditando em condições ontológicas já dadas, assentadas e pré-determinadas, não pode ser associado ao personalismo vivenciado pelos franceses colaboradores da Revista Esprit, inaugurado pelo pensador francês Emmanuel Mounier.
Qualquer filosofia que invoca fatalidades e impossibilidades que impeçam o homem transformar a comunidade de homens, nunca pode ser chamada e nem associada ao personalismo comunitário, que é a inspiração filosófica adotada por Emmanuel Mounier e seus demais companheiros de ação. Qualquer filosofia presa e enrijecida em sistemas descontextualizados e impessoais, jamais pode ser considerada identificada ao personalismo comunitário.
Como veremos o personalismo comunitário, não pode ficar preso em sistematizações, pelo fato dessa rigidez ser uma atitude incoerente com a proposta personalista e comunitária de incitar cada ser - humano a pessoalizar-se, formando, por conseguinte, uma civilização personalista vivenciadora da verdadeira comunhão de pessoa com pessoas.
Um sistema de idéias enrijecidas ao contrário da proposta personalista comunitária seria um convite a despersonalização. Sendo assim, filosofias que não levam em conta as peculiaridades de cada lugar e de cada época e cultura, que imprime fórmulas que não levam em conta a singularidade de cada pessoa, fechando-se em sistemas, nunca pode ser tida como um personalismo e sim, uma agressão a proposta civilizatória personalista; seria então um antipersonalismo, independente do epíteto que passe a adotar.
“O único personalismo possível é aquele que tiver em conta a totalidade do ser real.”(3)
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1.2 Personalismo a partir de Emmanuel Mounier
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O personalismo no qual este trabalho pretende destacar é a filosofia defendida pelo pensador francês, Emmanuel Mounier, nascido em Grenoble na França em 1905 e morto em 1950. Diferente das demais filosofias o personalismo é assistemático, é uma corrente de pensamento pertinente aos problemas de seu contexto. Essa pertinência não é ocasional, pois esse movimento filosófico passou a existir como resposta a problemas determinados, em situações e ocasiões especificas. Em seu nascedouro, o problema que se apresentava era a crise da civilização ocidental explicitada após a decorrência da I Grande Guerra Mundial (1914-1919) e nos rumores da realização da II Grande Guerra Mundial (1939-1945). Diante desse quadro, fez-se necessário apresentar a civilização uma nova proposta civilizatória, um novo humanismo, sendo este assentado na importância da pessoa humana(4). Esta resposta, oriunda das inquietações e de profundas ponderações de vários intelectuais franceses, juntamente com colaboradores de outros países, foi a oferta dada pelo círculo que passou a se chamar “personalismo”. Emmanuel Mounier trata o termo ‘personalista’ como “toda a doutrina, a toda a civilização que afirme o primado da pessoa humana sobre as necessidades materiais e sobre os sistemas coletivos que sustentam o seu desenvolvimento”.(5)
Sobre este fundamento se engajou na luta de evidenciar a importância da vocação de todo o ser humano, ou seja, vocação de “pessoa”. Esta vocação está ligada diretamente com a vocação de comunicação e com a necessidade de pessoalização. Sem a vivência dessas expressões, o ser humano não se manifesta como pessoa, passando a viver uma vida aviltada, diminuído de sua condição integral. Se o personalismo tem a comunicação como vocação natural de todo ser humano, coloca também sobre o homem a necessidade de se engajar em favor da comunidade humana. Um homem que se personaliza, que percebe a necessidade de sua pessoalização, não pode negar a mesma necessidade no outro, por isso, deve ele lutar por uma comunidade que leva em conta as peculiaridades fundamentais de cada homem, lutando para que cada homem se aproxime e nessa comunicação se respeitem. Corroborando esta idéia, Mounier afirma: “Se a vocação suprema da pessoa é divinizar-se divinizando o mundo, personalizar-se sobrenaturalmente personalizando o mundo, seu Pão cotidiano não é mais penar ou se divertir, ou acumular riquezas, mas, hora a hora, criar próximos ao redor de si”.(6)
No ideário personalista é defendido que se deve lutar incansavelmente para despertar em cada ser humano a necessidade de se pessoalizar, pois a vivência deste imperativo fará o homem se divorciar do materialismo, fazendo-o conhecer e entender as coisas fundamentais para a sua existência. Usando uma linguagem cristã, Mounier afirmou: “peco contra a pessoa, toda vez que me abandono a esse anonimato e a sua irresponsabilidade” . Esse anonimato irresponsável, não é outra coisa que o esconderijo da pessoa no mundo impessoal. Continuando sua assertiva, Mounier se coloca na posição de pecador toda vez que força “um homem vivo a se identificar com uma de suas funções”.(8)
A partir dos posicionamentos de Emmanuel Mounier pode-se apresentar o personalismo como uma filosofia formatada em bases teológicas. Essa filosofia tem como preocupação conduzir o homem à essência de si próprio, separando-o assim de toda espécie de identificações ideológicas e institucionais impessoais. Defende a vivência do homem integral-real em detrimento ao homem departamentalizado vivenciado pelas culturas capitalistas, comunista ou nacionalista, onde ele é identificado pela condição ou papel social que exerce, pela classe que representa ou pela sua nacionalidade. É importante a ressalva de que a base teológica que inspirou o personalismo foi o Cristo como à palavra encarnada. Influenciado por este princípio, no personalismo, as idéias devem inaugurar ações engajadas, as idéias devem se encarnar na vida de quem as defende.
No personalismo é fundamental o alcance da personalidade por parte do sujeito humano e sua percepção como pessoa distinta e peculiar, juntamente com o entendimento de que o próximo é também dotado desta dignidade. Na base deste entendimento, o pensador de Grenoble afirmou que “a igualdade espiritual das pessoas, seu direito natural de realizar-se em comunidades de sua escolha vai além não somente das fronteiras das nações, mais além das fronteiras das raças”.(9)
É muito importante na filosofia personalista a noção de civilização comunitária personalista, ou simplesmente, civilização personalista. Trata-se de uma civilização que leva em conta as necessidades pessoais de cada indivíduo que a compõe. Sabendo que, por necessidades pessoais, entende-se, no ideário personalista, não a realização de projetos individualistas, mas a realização ou a facilitação estrutural que permite a cada indivíduo vivenciar as suas vocações e exercer responsabilidades que dizem respeito tanto a si próprio, como também a coletividade. Para a construção da civilização personalista e comunitária faz-se necessário a prática do acolhimento e do afrontamento.
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1.3 Acolhimento e afrontamento
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Por acolhimento, podemos entender a aceitação da pessoa no que se refere a sua realidade existencial sem a negação de sua existência e, por afrontamento, entendemos todos os movimentos do homem na sua efetiva participação na existência visando transformar aspectos da realidade que se apresentam hostis.
A prática acolhimento/afrontamento deve existir em todos os aspectos da existência, seja na recepção de uma idéia – que só pode ser levada a sério a partir do desejo inicial de entendê-la e por outro lado, não pode ser recepcionada sem o afrontamento de suas elaborações com as possibilidades da realidade e com o seu entendimento pessoal, seja no aspecto social.
Quanto à sociedade, só podemos entendê-las se a acolhermos. Com o acolhimento vem o interesse em entender os seus problemas e as suas soluções. O afrontamento é a atitude posterior de confronto da realidade vivenciada com uma nova proposta. O afrontamento rejeita a desordem legalizada e impessoal a que Mounier chamou de “desordem estabelecida” apresentando uma nova proposta civilizatória assentada na valorização da pessoa humana, a “civilização personalista e comunitária”.
Por ter a preocupação de assentar, identificar e perceber o indivíduo em seu ambiente existencial, o personalismo é por princípio, um existencialismo. Esse assentamento do indivíduo na existência é o laço que une o personalismo a essa expressiva corrente filosófica. O próprio filósofo Emmanuel Mounier fazia questão de identificar o personalismo como um existencialismo, tanto que, em seu livro “Introdução aos existencialismos” ao desenhar uma “árvore existencialista”, colocou o personalismo como parte de um de seus galhos. Essa árvore é enraizada por Sócrates, pelo estoicismo e o agostianismo, tinha em seu tronco o filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard. Cada escola ou linha filosófica que partira dos princípios existencialistas iniciados por Kierkegaard, e que, por sua vez o transformou ou aprofundou seus conceitos, foram distribuídas em galhos ou ramos. Numas das extremidades dos galhos, na copa da árvore, se encontra o personalismo, juntamente com filosofias e filósofos como, a fenomenologia, Jaspers, Teologia Dialética, Nietzsche, Heidegger, J.P Sartre, entre outros.(10)
Entendendo que o personalismo se nutre de temas existencialistas, podemos aceitar o elemento existencialista do personalismo, sem deixar de ressaltar que visa ultrapassar as respostas existencialistas, apresentando diferentes propostas e resposta a sociedade humana. O mesmo se dá com a proposta marxista. O personalismo acolhe a sua pertinência, porém sem deixar se acomodar em suas aparentes soluções.
Tanto a marxismos quanto a existencialismos, o personalismo age com acolhimento e afrontamento, nunca dispensando a importância da chamada de atenção dessas linhas do pensamento, mas também, tomando a liberdade de discordar e afrontar suas propostas e posicionamentos, apresentando propostas entendidas como mais apropriadas para a construção de uma civilização mais humana – uma civilização personalista e comunitária. A própria atitude de acolhimento e afrontamento, impede de o personalismo cair no erro das sistematizações enrijecidas que prendem a mente e as ações do homem em modelos inadequados, impedindo-os de vivenciar de forma apropriada as novas perspectivas sociais e históricas que, por seu dinamismo, sempre nos ocorrem.
Tendo uma conexão direta com o existencialismo, passaremos a destacar as aproximações do personalismo mounieriano com o existencialismo a partir de Kierkegaard. Destacaremos o apreço de Mounier com alguns temas existencialistas e a maior afinidade de sua filosofia com esse pensamento filosófico.
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Capítulo 2 - Personalismo e existencialismo
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Que entre existencialismo e personalismo existem muitas coisas em comum é uma ideia aceita quase que sem nenhuma discordância. Como já foi destacado, o próprio Emmanuel Mounier em sua árvore existencialista ligou sua filosofia ao existencialismo. Mas também é correto afirmar que entre esses dois sistemas existem questões ambivalentes. Entender o porquê de tamanha aceitação e tamanha divergência são coisas que ainda precisam ser esclarecidas.
Diante disso, faz-se necessário saber o que é o existencialismo, qual matéria ou quais matérias ligam esses dois sistemas e quais as questões que os afastam.
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2.1 O que é existencialismo
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Por existencialismo entende-se toda a filosofia que tem no homem o seu tema central. Embora as primeiras manifestações de uma filosofia existencialista ocorreram desde a antiguidade, por exemplo, na antropologia Socrática já são percebidos elementos existencialistas, mas, foi na Europa contemporânea que a filosofia existencialista ganhou contornos mais definidos.
O filósofo que primeiro tratou de forma mais aprofundada os temas existenciais que permeiam a chamada filosofia existencialista e que serviu de influxo a outros pensadores que o adveio, foi o dinamarquês Søren Kierkegaard. Ele é considerado como o pai do existencialismo. Kierkegaard como existencialista começou a levar em conta a experiência pessoal na reflexão filosófica(11). A partir de então os filósofos posteriores colocam a existência humana como eixo de qualquer problema. Em qualquer discussão, após a trajetória filosófica do pensador dinamarquês, toda a reflexão ou deve se iniciar a partir das impressões existenciais do homem, ou deve passar pela crítica do homem como sujeito existente.
Se antes a filosofia separava um problema de sua pertença existencial, no existencialismo a busca de soluções a problemas levantados é sempre pertinente ao sujeito que investiga, porque o problema levantado na filosofia existencialista está sempre ligado ao sujeito inquieto. No existencialismo, os temas estão diretamente ligados à realidade humana.
Temas como o sentido da vida, angústia do homem diante da morte, problema da liberdade e necessidade de tomadas de decisão, afirmação do homem pessoal diante das coisas, são temas que permeiam o ambiente intelectual existencialista. Além de Søren Kierkegaard, filósofos como os alemães Martin Heidegger e Karl Jaspers os franceses Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Merleau-Ponty, e o franco-argelino Albert Camus, esses os mais destacados dentre muitos, tratavam esses assuntos de forma profunda e exaustiva.
O existencialismo se destaca por vivenciar aspectos distintos. Em seu ambiente intelectual é nutrido tanto atitudes ateístas como religiosas, mais especificamente cristã.
Na corrente existencialista ateísta, toda a lógica da vida, assenta-se apenas na existência humana, não é uma lógica intrínseca, mas uma lógica construída, atitude totalmente coerente com a conhecida assertiva de Sartre - “a existência precede a essência”. É o homem com sua existência que deve criar um sentido existencial. O sentido não está dado, tem que ser criado pelo homem para que não viva um grande vazio. Ele deve se engajar em projetos humanos, não dando vazão a falta de sentido que o envolve.
O existencialismo cristão em comum com o existencialismo ateísta, aceita o fato de ser o homem a principal questão da existência, mas, diferentemente do ceticismo ateu, defende a ideia de que o sentido da vida não se resume a fatores materialistas. Os cristãos existencialistas acreditam que a fé ameniza a crise que a existência imprime no homem e o auxilia a encontrar sentido além das disposições da matéria. Em outras palavras, o existencialismo cristão admite a crise existencial sem, porém, admitir sua crise como uma fatalidade absoluta e imutável.
A ressalva de que o homem deve lutar para fazer e dar sentido a sua existência ecoou de tal forma nos intelectuais existencialistas a pontos de tê-los transformados em homens de ação, tanto que Sartre como Camus, dentre outros, se envolveram de forma ativa nas questões políticas e sociais, hora panfletando com suas revistas ora combatendo de maneira árdua em comícios ou, no caso de Camus, em alistamento pró-França contra o nazismo, além de sua revista Combat. Nos demais existencialistas a atitude de engajamento também pode ser percebida. J. P. Sartre, por exemplo, fundou o movimento socialismo e liberdade, e, a exemplo de Camus, juntamente com Merleau-Ponty, institui a revista Les Temps Modernes além de colaborar em alguns jornais de cunho socialista.
No existencialismo, dar sentido a existencia de pronto, significa agir. A ação é por demais importante. É através da ação que o homem se constroi e constroi o sentido da sua existência. Por outro lado, sem a ação, tudo torna-se um imenso vazio, consequentemente, a vida então, se arrasta numa sequência de eventos insignificantes.
A existência precede a essência. Diante desse pensamento, agir passa a ser essencial, pois, viver sem agir, é viver sem ser, é ser, não sendo. É vivenciar um insulto a condição humana de ser que pensa.
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2.2 Acolhimento aos existencialismos
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Ao afirmar que o existencialismo “é uma reação da filosofia do homem contra os excessos da filosofia das idéias e da filosofia das coisas” , Emmanuel Mounier está a nos indicar a matéria que liga o personalismo ao existencialismo: a preocupação em colocar o homem no centro da questão filosófica, ou, em outras palavras, o tratamento da existência do homem como centro da filosofia.(13)
O personalismo se aproxima do existencialismo na medida em que se preocupa com os problemas do homem, sendo esse, encharcado de existência. Se distanciado do excesso da ¬¬ etérea filosofia das idéias, naturalmente se achega a filosofia concreta da existência onde as problemáticas da temporalidade são questões a serem enfatizadas.
Um personalista, assim como um existencialista busca no temporal compreender um sentido, no tempo-espaço está à procura de uma identidade e se angustia com os aparentes absurdos existenciais. A atitude personalista diante dos problemas da existência é de enfrentamento. Não existe personalismo fatalista, e, muito menos, personalismo divorciado da ação.
A aproximação natural entre as duas idéias fez com que pensadores personalistas estudassem o ideário existencialista. Nessa busca de compreensão ao pensamento existencialista, Mounier percebeu que até os vários aspectos que indicavam um distanciamento de um sistema para o outro, na verdade evidenciava uma aproximação. Em seu livro “A esperança dos desesperados – Malraux – Camus – Sartre – Bernanos", faz-nos acreditar que por detrás da desesperança amarga, os existencialistas pessimistas na verdade nutriam uma esperança, embora esta estivesse maquiada de desespero irreversível. Ele sustenta o seu argumento no fato de que esses filósofos, que apregoavam a falta de significação e a absurdidade da vida, não demonstraram em suas vidas nenhum traço de resignação, coisa que seria coerente com a idéia por eles apregoada da absurdidade da vida e da falta de real sentido.(14)
Para Mounier, a justificação para uma vida não terminar em suicídio, a exemplo dos grandes nomes do existencialismo, reside na idéia de que nela há sentido.
Por outro lado, na insistência dos existencialistas em não se render diante da aparente absurdidade, o personalismo encontrou a matéria que proporcionou um diálogo franco e aprofundado. Corroborou as teses sartrianas da liberdade do homem e da necessidade de se responsabilizar diante dessa liberdade. Sobre isso, Emmanuel Mounier ressalta que o homem coisificado, que vive a modo de uma coisa está negando a sua real condição, e, esse estado em que ele se encontra, não é o pleno estado do homem, na verdade se aproxima a uma demissão vocacional.
Na aceitação dessa tese, percebe-se o personalismo em franca sintonia com os filósofos da existência. O estado negativo do homem em que o filósofo personalista denuncia, que em sua linguagem é tratado como “homem que tenta justificar uma demissão”, encontra similaridade com variantes negativas descritas por existencialistas, como o “divertissement" de Pascal, "estágio estético" de Kierkegaard, a "vida inautêntica" de Heidegger, a "objetivação" em Berdiaeff a satisfação egoística no em-si juntamente com à "má fé" resultante dele, em Sartre”(15). A modo existencialista Mounier afirma que “aquele que invoca fatalidades naturais para negar as possibilidades do homem, abandona-se a um mito ou tenta justificar uma demissão”.(16)
Sendo o existencialismo, um sistema filosófico ligado ao engajamento, a tarefa de perceber algum tipo de diálogo com o personalismo torna-se fácil, já que o personalismo por definição é uma filosofia da ação. O homem personalista, que se percebe como pessoa, naturalmente é um homem de ação, pois se uma pessoa, por natureza, não pode ser impessoal, destarte, deve, por intermédio da ação, se pessoalizar e personalizar o seu mundo. Reforçando a idéia de ser o personalismo uma filosofia do engajamento, Mounier afirma: “uma teoria da ação não é, pois o apêndice do personalismo é seu capítulo central”.(17)
Percebemos na asseveração do maior expoente personalista, que a ação não é um acréscimo ao personalismo, é, pois, uma base. No existencialismo sartriano, por exemplo, temos um homem livre, mas sempre encontrando resistências no existente. A reafirmação da liberdade se dá justamente no enfrentamento do homem livre com a coisa que resiste(18). Esse entendimento se aproxima da visão de existência da filosofia personalista que afirma a existência da pessoa por meio da ação, tanto que Mounier de forma negativa reafirma este princípio: “O que não age não é!”(19). Se aproximando ainda mais do pensamento de Sartre em relação ao esforço para consolidar a liberdade, o filósofo de Grenoble afirma: “A batalha da liberdade não tem fim”.(20)
Na vida prática, percebe-se a coerência desses sistemas como sistemas de engajamento existencial. Os grandes filósofos tanto do existencialismo como do personalismo viviam intensamente aquilo em que defendiam. Numa rápida investigação histórica, pode-se ver Jean-Paul Sartre num palanque em porta de fábrica gritando em prol da causa trabalhista ou um pouco mais atrás, Kierkegaard denunciando na porta da igreja estatal dinamarquesa, a corrupção daquela instituição. Como já foi ressaltado, relembramos que Sartre também foi editor da revista Les Temps Modernes, na qual expôs idéias políticas e filosóficas. Sendo livre, acreditou ser necessário, através de atitudes efetivas, exercer e sustentar a liberdade.
Albert Camus, mesmo sendo recusado de ingressar no exercito francês por causa de uma tuberculose, agiu intensamente contra o nazismo através de sua revista “Combat”, em sintonia com sua filosofia do absurdo em que exalta a necessidade de ação, delineada mais claramente em seu livro: “O mito de Sísifo”. Nesta citada obra, mesmo diante do absurdo existencial vivenciado pelo homem, Camus defende a idéia que o ser humano deve enfrentar a situação de absurdidade que lhe foi imposta, talvez até, diante da possibilidade de nunca ultrapassá-la. O homem, portanto, deve-se revoltar agindo, nunca deve covardemente buscar o suicídio ou a renúncia de sua vida real em idéias transcendentais.
Foi isso o que fez através de sua revista Combat, lutar contra problemas que se afiguravam em sua época, consciente de que se vencesse seria apenas mais uma vitória, e nunca “a vitória” final, pois, problemas e mais problemas adviriam. Como o Sísifo mitológico, que era fadado a sempre levar ao o topo da montanha a pedra roliça que por várias vezes erguera segundo Camus, a empresa do homem é fadada a um insucesso semelhantemente absurdo. Apesar disso, deve agir, pois resignar-se seria se negar.
Ao afirmar “compreender o mundo, para um homem, é reduzi-lo ao humano, marcá-lo com o seu selo”(21) . Camus reafirma a necessidade do homem de viver inteiramente como homem, e foi assim que viveu. Essa posição é corroborada pelo personalista Mounier. Apesar de seu cristianismo Mounier não discordava do filósofo franco-argeliano no que se refere a importância de se aceitar como homem no mundo de homens, e de agir com as ferramentas que como homem dispõe, tanto que afirmara de maneira enfática: “recusar o engajamento é recusar a condição humana”(22) . Apesar de admitir o transcendente, ele não nega a realidade da ação natural do homem a partir da solidão de suas escolhas e da sua responsabilidade(23) . Com isso, pode-se perceber em Mounier a importância da identificação do homem como pessoa-no-mundo, e, como tal, com uma vocação humana.
A exemplo de Sartre e Camus, como já foi evidenciado, Mounier, também agiu encarnando suas idéias incansavelmente. Esse filósofo engajado, por encarnar suas teses foi preso por duas vezes, prisão decretada pela sua resistência a invasão nazista e sua indignação a, até então, passividade francesa.
Mounier justamente com outros filósofos personalistas se envolveu também em batalhas verbais. Por ocasião do desenvolvimento da REVISTA ESPRIT, revista político literária de cunho personalista, fundada por Emmanuel Mounier, temas e fatos diversos eram tratados com acolhimento e afrontamento.
Os filósofos personalistas jamais se cercam de confortos metafísicos para servir de consolo à dureza da crua realidade existencial Não buscam respostas para situações verticais em planos horizontais. Pelo contrário, a natural disposição do filósofo personalista é encontrar respostas em sua situação horizontal. Essa procura de soluções para problemas existenciais deve ser feita através do diálogo. Isso explica o estabelecimento da REVISTA ESPRIT. Essa revista foi criada como uma ferramenta, como busca de esclarecimentos e respostas para situações existenciais vividas na Europa no período pós I Grande Guerra Mundial (1914-1918), subseqüentemente ao pré e meados da II Guerra Mundial (1939-1945). O primeiro número se deu no ano de 1932.
Falando de seu entendimento sobre o significado dessa revista para Mounier, o filósofo brasileiro Antonio Joaquim Severino diz que ela nasceu primeiramente como movimento para responder as “exigências de uma nova geração inconformada com o estado de coisas e com a atitude que diante dele tomava a velha geração”(24).
Como se percebe na assertiva de Severino, a atitude basilar dessa revista é a atitude de engajamento contra o sistema (mal)estabelecido, ou, usando uma expressão idiomática de Emmanuel Mounier, contra a “desordem estabelecida”. Corroborando a mesma tese, Candide Moix, profundo conhecedor do pensamento de Mounier destaca que “o personalismo e o existencialismo, de maneira geral concordam num ponto: a luta contra o sistema” para Moix “ambos afirmam a primazia do existente”(25). O citado pesquisador destaca em seu trabalho em uma abordagem comparativa “existencialismo-personalismo” a seguinte fala do próprio Mounier sobre o existencialismo: “é uma reação da filosofia do homem contra os excessos da filosofia das idéias e da filosofia das coisas”(26). O próprio entendimento de Mounier sobre o existencialismo deixa-nos claro a proximidade que existe entre as duas filosofias. Fica claro que, assim como o existencialismo, o personalismo coloca a questão da essência num plano secundário, colocando em destaque a questão da existência. Em relação a essa disposição, podemos lembrar a fala de Jean-Paul-Sartre que caracterizou a sua filosofia: “a existência precede a essência”.
Essas aproximações/envolvimento com temas existencialistas, além de legitimar a atitude de Emmanuel Mounier de colocar o personalismo como um dos ramos da árvore existencialista(27), evidencia a existência de um diálogo personalismo/existencialismo. Sem esse diálogo não seria possível o personalismo, pois a problemática em que se desenvolveu o pensamento personalista está intricada na base da filosofia existencialista que é o problema do homem enquanto ser existente.
É percebendo o problema do ser que existe, que se destaca a necessidade do envolvimento em prol dessa existência.
Assumir a responsabilidade de procurar saciar as exigências da existência e de lutar em prol de uma existência mais humana foi uma luta em comum do existencialismo e do personalismo. Antes dessa proximidade, existiu a acolhida da filosofia personalista, ou seja, houve o interesse dos pensadores personalistas por esse intrincado tema existencialista.
“O homem não é interessante em si, ele o é por aquilo que o faz realmente homem.”(28)
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2.3 Afrontamento aos existencialismos
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Depois de colocar em destaque aspectos do personalismo que corrobora com alguns existencialismos e por que não, alguns aspectos existencialistas que corroboram o personalismo, passaremos a destacar os pontos de distanciamento; falando numa linguagem personalista mounieriana, buscaremos conhecer os diversos afrontamentos personalistas a levantamentos e apontamentos defendidos por pensadores de inspiração existencialista. Procuraremos então perceber onde a filosofia personalista se distancia do existencialismo, ao mesmo tempo em que aponta para outras idéias e direções.
É sempre importante relembrarmos, que o afrontamento, não significa uma total ou desconsideração radical à filosofia afrontada, mas sim, um ajuste ou um apontamento a outro caminho ou a uma direção mais apropriada.
Quando Mounier tratava temas controversos entre posturas existencialistas clássicas com tomadas de posições personalistas, nunca detratou o pensamento existencialista, quando os rejeitava, nunca fazia numa atitude solitária, sempre era através do diálogo com posturas divergentes que suas posições se firmavam e solidificavam.
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2.4 Afrontando a absurdidade
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Em linhas gerais, a maior desavença do personalismo com os demais existencialismos, se dá na idéia de a existência estar envolvida em um grande absurdo da falta de sentido e por ignorar a totalidade da condição humana.
Rejeitando a este imperativo comumente aceito nos diversos existencialismos, Mounier então afirma: “é absurdo que tudo seja absurdo”(29).
A incisiva negação a absurdidade existencial revela em Mounier uma profunda convicção da existência de um sentido existencial, esta convicção é o que daria o sentido para qualquer engajamento. O sentido da vida seria no personalismo o fundamento para o compromisso comunitário, para qualquer ação visando o benefício de um não-eu. Sem esta convicção em mente, por que então nos preocuparíamos com algo externo a nós mesmos; por que sacrificaríamos nossos desejos pessoais visando beneficiar o outro?
Uma vida sem sentido, se efetiva no apego ao que se apresenta como mais vantajoso a nossos instintos; negar-se em prol do outro, pode ser o indício para algum tipo de sentido, mesmo que este, ainda não esteja nítido à nossa percepção. Diante disso, a primeira ação de qualquer personalista é acolher o homem integral e sua realidade, com sua história e contexto existencial, para poder entender sua postura e seu comportamento.
Sabendo que na maioria das vezes o “sentido existencial” é anuviado pelos problemas existenciais, Mounier, e os demais personalistas não açoitam os existencialistas por conta de suas posições fatalistas, porque entende que suas cosmovisões por demais absurdistas são o retrato de um problema vivenciado na existência, que, de alguma forma, impede-os de entender com clareza, e, por conseguinte, admitir, um sentido existencial.
Mounier, mesmo diante de toda complexidade existencial, e, entendendo esta complexidade, se define em favor da idéia de um sentido pessoal para a existência da vida: “Tenho uma idéia muito nítida, sim, do sentido da minha vida. Compreendei com isso uma impulsão e uma luz antes que uma direção traçada”(30).
Notemos em sua fala, que Mounier não concebe o sentido da vida como uma idéia clara e por demais nítida, contrariando as praticidades, ele entende que o sentido da vida se afigura como um chamado ao engajamento, como um despertamento da pessoa em direção a uma proposta que se apresenta ainda informe, uma luz a ser decifrada. Esta impulsão de que se refere tratada com muita ênfase no personalismo e ignorada na maior parte dos existencialismos, é a vocação. Essa idéia é a mesma formatada em base teológica, oriunda do termo grego Kletos. No grego, vocação conota chamamento; chamado ou convocação.
A vocação da pessoa no personalismo é esse chamamento, num sentido aberto é o chamamento ao despertamento pessoal e ao engajamento, visando proporcionar a cada homem e mulher a vivência de sua integralidade, ou seja, sua vocação de ser pessoa. Vocação é a chamada ao compromisso que cada ser humano, participante da comunidade de homens deve assumir, de vivenciar integralmente sua pessoalidade, desfazendo toda espécie de culturas e atividades que despersonalizem e avilte a sua condição de pessoa.
Mounier afrontou os existencialismos dominantes em sua época com muitas críticas direcionadas a filósofos e romancistas de inspiração existencialista absurdista, por não encontrar neles nenhum apego a idéia de vocação. Não distante desse problema, outro ponto de discórdia, era o profundo ceticismo por parte dos maiores expoentes existencialistas, que não admitiam a possibilidade de transcendência, com isso, engendrando fundamentos para uma disposição de vida apenas materialista, levando o homem a se isolar em si mesmo e em suas conveniências. Essa problemática levou o personalismo a confrontar não só o existencialismo da angústia e da absurdidade difundido principalmente em romances filosóficos, bem como o existencialismo formatado em bases fenomenológicas, mas, colocou a filosofia personalista em afrontamento com o pensamento de maior influência na civilização ocidental pós-moderna – o marxismo – não sem antes exercitar o acolhimento.
Não admitindo um limite materialista da vida, o cristão Emmanuel Mounier, como os demais cristãos integrantes do movimento personalista, não podiam admitir a totalidade de filosofias que descartassem o transcendente. Mesmo que se associasse a boa parte de seus temas e se preocupasse profundamente com os problemas levantados por essas linhas do pensamento filosófico, não abraçava a totalidade de suas propostas e nem absorvia suas respostas limitantes. Apesar da importância da chamada de atenção dos movimentos existencialistas, fez-se necessário ultrapassá-los, apresentando a comunidade humana respostas que levem em conta a totalidade do ser-humano e a totalidade de suas possibilidades.
Os filósofos personalistas franceses do círculo da Esprit entendiam que se faz necessário enfrentar a existência com a sobriedade de quem encara os problemas de frente sem fugir deles, porém, sem jamais apresentar como unicamente sóbria a opção de ignorar as demais potencialidades e possibilidades do homem, essas, que transcendem o material. É necessário levar em conta as necessidades do homem enquanto alguém também material, envolvido na matéria e necessitado de aparatos materiais, sem, portanto, desconsiderar o seu aspecto espiritual, e sua consequente necessidade de também se acercar, proteger e se alimentar de conteúdos, ações, vivências e opções espirituais, e de ter assegurada a busca para o acalento dessas necessidades, em uma comunidade de pessoas integrais.
A proposta personalista, longe colocar o homem no etéreo reino dos idealismos, é na verdade, a de assumir a concretude da vida, entendendo por concretude, todos os aspectos que permeiam a vida real do homem. O personalismo assume a realidade da vivência material de todo o ser humano, sem, porém, desligá-las da totalidade de suas possibilidades, de sua integralidade.
Uma atitude absurdista, que reduz a vida ao orgânico e aos limites materiais, jamais poderia ser abraçada por uma filosofia personalista formatada em bases cristãs.
Foi necessário afrontar a ala absurdista da filosofia existencialista, para mostrar aos defensores do materialismo integral, através do diálogo, a complexidade do ser humano, visando, com essa demonstração, esclarecer no que for possível, a verdadeira condição humana, sua potencialidades, suas possibilidades, os demais campos de suas necessidades, e sua também, condição espiritual. Em relação ao homem integral não existe dualidade espiritual e material, é necessário assumirmos uma postura que leve em conta essa condição integral, para não nos prendermos apenas a realidades parciais. Sendo bastante objetivo, Mounier fala sobre está integralidade do ser humano: “Existir subjetivamente, existir corporalmente são uma e a mesma experiência”(31).
Em Mounier e nos demais filósofos personalistas, é explícita a não aceitação da postura materialista, fatalista e por demais reducionista da ala existencialista ateísta que alcançou forte repercussão na Europa do pós I Grande Guerra e pré/pós II Grande Guerra Mundial. Sendo explícito no existencialismo ateísta o demasiado apego ao homem enquanto ser existente, entendendo com isso descrença de qualquer possibilidade de transcendência por parte desse homem, o maior afrontamento personalista a essa filosofia se deu nesta questão e na crença da absurdidade da vida. Em relação a este problema foram lançadas as bases para a superação do existencialismo, propondo desvencilhar o homem do ceticismo enrijecido engendrado pela filosofia existencialista, apresentando a possibilidade de superação do estado decadente da civilização humana por meio dos ideais e da luta assumida em prol da efetivação dos mesmos.
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Capítulo 3 – Personalismo e marxismo
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Assim como existem muitas coisas em comum entre o personalismo e o existencialismo, da mesma forma, muitas questões que permeiam a ambiência marxista foram, e, ainda são trabalhados pela filosofia personalista. Ou seja, muitas questões que fazem parte do universo marxista também envolvem o personalismo. Diante desse envolvimento, a postura personalista nem sempre é de concordância com as tomadas de posição do marxismo. Muitas respostas marxistas são corroboradas pelo personalismo, bem como, por outro lado, muitas delas são negadas e até mesmo afrontadas.
Mounier, o principal nome da filosofia personalista, defendeu o marxismo, principalmente na sua relação e identificação com o homem em seu devir, com o sujeito envolvido, dependente, participante e transformador da natureza em que está envolvido. Por se ater as questões concretas do homem, Emmanuel Mounier louvava o marxismo, pois despertado por essa questão, juntamente com outros filósofos personalistas, passou a buscar respostas com a finalidade de amenizar o clima desconfortável vivido na contemporânea civilização humana, na qual muitos estão privados de um conforto por não possuir meios de subsistência, enquanto uma minoria goza de privilégios adquiridos pelo acúmulo de capital. Diante desse quadro, Mounier propôs uma reforma civilizatória, numa atitude semelhante a de Karl Marx que anos antes propôs uma revolução visando a mudança no quadro social da sociedade civilizada.
A revolução apregoada por Karl Marx, juntamente com Friedrich Engels, foi a revolução comunista. Essa, animada pelo proletariado deveria ser tão radical chegando ao ponto de derrubar violentamente toda a ordem social até então existente. A finalidade dessa revolução era a de libertar o proletariado da opressão burguesa e ao mesmo tempo desbancar e tomar os meios de produção da classe dominante que os oprimiam. Com esta revolução em mente, Marx e Engels convocaram os proletários de todo o mundo para tomarem partido. Através do panfleto intitulado Manifesto do Partido Comunista, depois de explicitar em suas páginas os motivos para a efetivação da revolução comunista, os dois filósofos convocam a classe proletária, no encerramento do manifesto, com a vigorosa chamada: “Proletário de todos os países, uni-vos.”(32)
Mounier também defendeu uma revolução, crendo que só através dela as bases da atual civilização seriam rompidas, dando lugar há um novo modelo de sociedade, uma sociedade personalista e comunitária, rompendo com a ideia de que o governo da história é apenas realizado pelos determinismos políticos, técnicos ou econômicos, em detrimento a vocação pessoal de cada homem. Essa revolução seria provocada por homens que vivenciassem uma conversão integral, ou seja, homens que vivenciassem a sua integralidade. Não seriam os adeptos, ideólogos, tecnocratas, fatalistas que inaugurariam a revolução personalista e sim, homens inteiros, que nas palavras de Mounier, deveriam “ser para fazer, conhecer para agir”, preparados para a ruptura completa com o mundo moderno, seus sistemas, e princípios viciosos que regem o mundo e pervertem a civilização.(33)
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3.1 Karl Marx e o marxismo: uma pequena abordagem

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Marxismo é a filosofia que tem o primado do trabalho, o domínio do homem sobre a natureza (matéria) e seus meios de produção como o seu mote, bem como a desalienação do trabalhador e a derrubada da classe opressora. Preocupou-se também em desmistificar os idealismos, mais especificamente o idealismo hegeliano, que buscava dar um sentido ontológico a realidade. Esse idealismo entendia a realidade como manifestação do pensamento e reduzia o mundo a “Ideia Absoluta”, com isso, o homem e a realidade concreta eram completamente ignorados.
O principal idealizador do sistema marxista foi o filósofo alemão Karl Marx (1818-1883) – daí a nomenclatura marxismo. Portanto, antes de se falar em marxismo temos que falar em Karl Marx.
Nascido na Prússia, em Tréveris no dia 5 de maio de 1818. Filho de pais judeus, cresceu sob uma forte orientação religiosa, especificamente judaica. Embora seu pai tivesse sido batizado em uma igreja protestante, isso, porém, não significou um afrouxamento nas convicções paternas, porque o feito só ocorrera visando a manutenção de seu emprego na Tréveris predominantemente protestante, onde era um prestigiado advogado. Sua mãe foi piamente devotada ao judaísmo.
Mesmo antes de seu ingresso no ensino superior, o jovem Marx já havia se aproximado das ideias políticas, principalmente as teses de Saint Simon. Seu ingresso na Universidade se deu na cidade de Bonn, aos dezessete anos, em 1835, quando se matriculou na Faculdade de Direito; nesta época, se identificou com o romantismo que influenciava os ambientes intelectuais daquela cidade.
Em 1836, por ordem do pai que buscava a evolução do filho, Marx se transferiu para a prestigiada Universidade de Berlim. Nos anos em que esteve estudando nesta Universidade sua atividade intelectual foi bastante produtiva, escrevendo uma diversidade de temas em diferentes abordagens. De sua pena saíram poemas, novelas, peças, questões relacionadas ao Direito e até um sistema de Metafísica. Ao passo que evoluía intelectualmente, foi migrando do direito para a filosofia e abandonando o romantismo pelo idealismo hegeliano, passando a se envolver posteriormente com o Movimento Hegeliano da Juventude.
Com o passar dos anos, após leituras de Rousseau, Montesquieu e Maquiavel, e vários livros sobre a Revolução Francesa, Marx muda de posição em relação a filosofia de Hegel, se desvencilhando do idealismo hegeliano que servia de base para algumas posições políticas na Alemanha de sua época. Essa rejeição e a consequente mudança de postura resultaram na obra intitulada Crítica da Filosofia do Direito de Hegel.
Em 1843 Marx se transfere para Paris, numa época onde efervesciam vários movimentos de cunho socialista, nesta época morou com alguns exilados alemães. A ambiência política parisiense o influenciou ainda mais a adotar definitivamente o comunismo. No período de abril a agosto de 1844, Karl Marx escreveu os quatro manuscritos chamados de “Manuscritos Econômicos e Filosóficos”, segundo o tradutor inglês dessa mesma obra, T. B Bottomore. Nesta obra Marx delineia seu ponto de vista sobre o trabalho, e alienação, a propriedade privada e sua relação com o comunismo, dinheiro, finalizando com a Crítica da Filosofia Dialética e Geral de Hegel. Pouco depois conheceu o seu amigo e parceiro de ideias Friedrich Engels, filho de um industrial. A amizade com Engels proporciona a Marx um profundo conhecimento da engrenagem capitalista, juntamente com forte apoio financeiro. Além disso, o entrosamento Marx/Engels em pouco tempo começou a produzir obras intelectuais. Lançaram o livro A sagrada família como uma crítica aos antigos companheiros do Movimento Hegeliano da Juventude. Pouco tempo depois, Marx transfere-se para Bruxelas. Saiu de Paris acusado de subversão.
Nesta época sua posição socialista já tinha ganhado contornos mais fortes, tanto que em 1845 Marx e Engels escreveram a Ideologia Alemã, que, nas palavras do pesquisador marxista David McLellan, “definia sua concepção materialista da história”(34). Pouco tempo depois, em 1847 se envolveu na Liga dos Justos, em Londres, que depois passou a se intitular como Liga Comunista. Para assentar suas idéias, juntamente com Engels, escreveu O Manifesto Comunista entre dezembro de 1847 e janeiro de 1848(35).
Depois das várias perseguições políticas sofridas na Bélgica e França, Marx acaba por se exilar em Londres onde vive até a morte. Como um homem de ação, participou de revistas de cunho político procurando destacar a importância da revolução, além de se envolver diretamente em associações trabalhistas.
Marx conheceu o lado amargo da vida, passara por sérias dificuldades financeiras, além disso, testemunhou a morte de alguns de seus filhos, sendo que o primogênito morreu sem tratamento médico. Em uma carta endereçada a Engels, afirmou não pode chamar o médico, por não ter dinheiro para os remédios. E por conta da falta de dinheiro, também passou a se alimentar, juntamente com sua família, precariamente(36).
Em relação a sua filosofia, podemos considerá-la como:
. Teoria e crítica da sociedade.
. Uma filosofia da ação e da realidade concreta (materialismo), que busca incitar uma revolução, visando a transformação da realidade social.
. Rejeição as filosofias idealistas, juntamente com sua concepção ontológica da realidade.
Como uma crítica e teoria da sociedade, Marx procurou demonstrar que a sociedade vive uma grande desarmonia de ordem econômica e social, situação essa fruto da descaracterização da ação criadora e transformadora do homem. Colocando como dependente de uma pequena elite, que direciona a manipula seus atos, toma posse tanto da matéria prima, quanto dos meios de produção, aliena o homem de seu trabalho fazendo-o perder a sua autonomia deixando-o dependente da burguesia.
Sendo a história construída pelo homem através de sua efetiva relação com a natureza, uma retirada desse mesmo homem de sua livre atuação na natureza, na extração de seus meios de subsistências, prejudica a harmonia na relação do homem com seu trabalho e consequentemente na sua relação com o mundo.
Na ambiência do Estado Burguês, Marx acreditava na existência de apenas duas classes de homens, a saber: o explorador e o explorado. A classe dos explorados é a classe dos proletários. O homem trabalhador em sua atual circunstância vivencia uma alienação. Por conseguinte, ignora a natureza que deveria dominar e os meios para promover esse domínio. Esse homem alienado, o homem explorado, não vive uma relação apropriada com os meios de produção – que possibilitam o domínio da natureza; esses meios de produção estão nas mãos de uns poucos homens, a quem ele designa como burgueses – os exploradores. Por conta dessa situação inapropriada, não tendo o trabalhador acesso aos meios de produção – ele vende a sua mão de obra, passando a trabalhar de forma alienada, não dominando a natureza que deveria conhecer e nem os meios que possibilitam a sua submissão. Nesta ambiência alienante, o trabalhador, além de não deter os meios de produção, por conseqüência, não detém os meios de seu sustento, passando a oferecer a sua mão de obra e a depender do capital oferecido pela burguesia.
Karl Marx acreditava que o trabalhador vivenciaria um progresso histórico que redundaria na volta de seu domínio a natureza e na posse dos meios de produção. Esta evolução histórica aconteceria necessariamente por meio de uma revolução proletária socialista e a posterior instauração de um regime comunista, regime esse que enfim daria ao trabalhador a posse dos meios de produção – eliminando de vez com a alienante burguesia, até então, detentora do capital e dos meios de produção.
Em sua Dialética Materialista, Marx traçou a teoria que explica a dinâmica social, a luta de classes e o progresso do proletariado. No método dialético, a atual fase em que a burguesia domina os meios de produção e detém o capital é chamada de tese. Mas, desgostosos de sua atual condição, o proletáriado nega a tese; essa negação é chamada de antítese que dá através da revolução, proporcionando um novo momento histórico. Esse novo momento é chamado de síntese, é o triunfo da revolução onde cai o estado burguês e triunfa o comunismo.
Falando sobre a Filosofia do filósofo em destaque, o escritor alemão Erich Fromm, afirma que “a filosofia de Marx é de protesto; um protesto impregnado de fé no homem, em sua capacidade para libertar-se e para realizar suas potencialidades"(37).
De forma mais aprofundada Fromm define o projeto de Marx:
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“Bem evidentemente, a meta do socialismo é o homem. É criar uma forma de produção e uma organização da sociedade onde o homem possa superar a alienação de seu produto, de seu trabalho, de seu semelhante, de si mesmo e da natureza; na qual ele possa regressar a si mesmo e apreender o mundo com suas próprias forças, tornando-se, dessarte, unido ao mundo. O socialismo, para Marx, era, nas palavras de Paul Tillich, “um movimento de resistência contra a destruição do amor na realidade social”(37).
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Diferente das ideias tidas como materialistas, o materialismo em Marx, nada tem a ver com o excesso de desejo por bens e ganhos materiais, Fromm esclarece esta questão com as seguintes palavras:
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“A interpretação “materialista e econômica” da História feita por Marx nada tem a ver absolutamente com um suposto anelo “materialista” ou “econômico” considerado como impulso mais fundamental do homem. Ela significa que o homem real e total, os “indivíduos vivos reais” – e não as ideias produzidas por esses indivíduos – são o tema da História e da compreensão das leis desta. De fato, a interpretação marxista da História poderia ser denominada uma interpretação antropológica da História caso quisessem evitar as ambigüidades dos termos “materialista” e “econômico”; ela é a compreensão da História baseada no fato de os homens serem “os autores e atores da sua história.” (39)
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Portanto, a interpretação materialista e econômica da História feita por Marx, não é outra coisa senão, a afluência coerente de todo o seu sistema filosófico, seja na sua rejeição as interpretações idealistas da história, como na busca de uma filosofia concreta, para homens reais.
Vivendo a coerência entre o que rejeitou e o que propôs, Marx também se viu obrigado a negar a figura de Deus por dois motivos: por este estar ligado a alguma espécie de idealismo e pela possibilidade de ser Deus um meio de a burguesia manter o povo subserviente e consequentemente, alienado. Seria então necessário também se desvencilhar da ideia de Deus, juntamente com toda a proposta civilizatória burguesa.
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3.2 Acolhimento aos marxismos

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Em vários personalistas participantes do círculo da Esprit a atitude de acolhimento para com idéias marxistas pode ser percebida sem muita dificuldade. Na pessoa de Emmanuel Mounier, o acolhimento a marxismos claramente pode ser observado em várias manifestações, por exemplo, em sua denúncia contra posturas e julgamentos equivocados de grupos antimarxistas franceses. Nesta atitude, se percebe certa preocupação de não tratar o marxismo como uma filosofia rival à atitude personalista como se esta não merecesse nenhuma atenção. Segundo Mounier, o bloco antimarxista visto na França de sua época, na verdade, servia os interesses do capitalismo . Não era uma posição legítima contra uma atitude desordenada, pelo contrário, era uma reação contra um sistema de idéias que se colocava em confronto com as idéias vivenciadas pela desordem estabelecida através do sistema capitalista vigente. Era uma reação em favor da desordem estabelecida e vivenciada, contra toda espécie de mudança.
Mounier também destaca que, muito do que se diz “antimarxismo” efetivamente não é um antimarxismo, na verdade não é uma rejeição, quando não se trata de uma afirmação aos instintos, é uma rejeição a pseudos marxismos que, como tais, não estão de acordo com o pensamento de Marx. Os antimarxistas, estão mais contra a deturpação do pensamento de Marx, do que contra o próprio Marx – sendo assim, os antimarxismos não são efetivamente Anti – Marx, mas o são “anti-pseudosmarxismos”
Entendendo a pertinência do pensamento marxista em relação ao trabalho, Mounier afirma que esse sistema de pensamento contava com a confiança do mundo da miséria, e que simbolizava para este mundo “libertação”. A partir dessa ênfase admitiu que os partidos marxistas contribuíram para a “inteligência e o progresso da organização social”(41).
O marxismo com sua preocupação em alcançar o homem enquanto trabalhador teve uma fecunda contribuição no personalismo do círculo da Esprit. Mounier chegou a admitir que, apesar de não ser totalmente dogmatizado pelo pensamento marxista, e de seguir orientações diferentes das de Karl Marx, parte de seu vigor intelectual e ideológico se deve a esse sistema, com bem destaca sua assertiva: “Nossa filosofia, que deve uma parte de sua saúde as águas marxistas, não recebeu, contudo dele o batismo. Mesmo que ela recubra muitas perspectivas do marxismo, outros são os seus fundamentos e daí tudo se modifica”(42).
Falando sobre a vocação dialogal do sistema personalista, o também filósofo personalista, Jean Lacroix de forma semelhante admitiu a importância do marxismo, mesmo quando apregoa uma superação. Dizia ele:
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O diálogo entre o conhecer e o existir não tem fim, e a nossa vocação é ser sistema ativo, que se ultrapassa a si mesmo, não por deixar de ser, mas por se abrir cada vez mais a este mais, a este mais além de todo o conhecimento e de toda a existência, pelo qual unicamente nos conhecemos e existimos. Assim se patenteia as grandes linhas de um personalismo, que interpreta todas as aquisições do existencialismo, e, sobretudo do marxismo, mas, ultrapassando-os.(43)
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Apesar de defender a necessidade de superar o marxismo, Lacroix admite que o personalismo também aproveitou os grandes temas marxistas para compor sua história engajada. Quando ele defende uma ultrapassagem ao marxismo, não faz isso como um menosprezo, toma uma atitude personalista de aplicar soluções que estejam em sintonia com as demandas da história, que atinjam de forma apropriada as necessidades de cada lugar em sua determinada época. Lacroix, como Mounier, aceita a chamada de atenção do marximo, acolhe-a, porém, não se atendo às suas fórmulas engessadas e enrijecidas.
Vemos também uma atitude de acolhimento para com o marxismo na atitude de encarnar a sua filosofia, ou e outras palavras, tê-la como um engajamento. Sobre isso R. Cosso, outro filósofo personalista transcreve a fala de Mounier: “É um ponto, escreve ele, em que realismo personalista muito se aproxima do método marxista, de seu esforço para livrar os problemas da história do à priori e para unir o conhecimento a ação”(44).
Reforçando a afirmação de Mounier, Cosso destaca sobre o líder da Esprit que, “em seu relacionamento prático com os comunistas foi fiel aos mesmos princípios e ao mesmo método. Há, é verdade, para explicar sua grande paciência, o fato de que ele se recusa separar-se deles por vê-los ao lado dos pobres e indefesos”(45).
Podemos perceber claramente no destaque de Cosso acolhimentos a pelo menos duas atitudes do pensamento marxista, a aproximação aos problemas dos pobres e indefesos e ao princípio de transformar o pensamento em práxis.
Tendo essa práxis em destaque, podemos enxergar outra atitude de acolhimento. A proposta marxista de, engendrar uma nova civilização, no caso, uma civilização comunista – inspira em Mounier à ideia de uma civilização personalista e comunitária. Em outras palavras, Mounier acolhe a ideia de ruptura ao que ele tratou como “desordem estabelecida”, ao sistema capitalista que aviltava o homem colocando as suas necessidades sob o império do capital. Dessa forma se aproxima da atitude profética de Karl Marx de denunciar a um sistema vigente profetizando o estabelecimento de uma nova ordem. Como Karl Marx, Emmanuel Mounier defendia uma revolução tendo por finalidade destruir a desordem estabelecida e lutar pela aplicação de um novo momento histórico.

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É preciso de início testemunhar nossa ruptura com a desordem estabelecida. Já é alguma coisa tomar consciência da desordem. Mas a tomada de consciência que não leva a tomada de posição, a uma transformação de vida e não apenas de maneira de pensar, será apenas uma nova traição do espiritualismo, na linha de todas as traições passadas. É preciso pois, definir uma primeira série de desordarizações e de engajamentos, a que chamamos ação de testemunho e ruptura. Esta ação implica em primeiro lugar na denúncia e na condenação pública, por todos os meios ao nosso alcance, da desordem combatida.(46)
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Na destacada assertiva, podemos perceber a semelhança do que seria uma atitude personalista diante a desordem estabelecida com o que seria, uma atitude marxista diante da sociedade burguesa.
A tomada de consciência, a consciência de pertencer à classe oprimida, que no ideário marxista é ponto chave para o estabelecimento da revolução proletária, é também uma das molas impulsionadoras da rejeição e uma consequente ação contra a desordem estabelecida. Para lutar pelo estabelecimento de uma nova ordem, é preciso primeiramente conscientizar-se de que a ordem vigente é na verdade uma desordem legalizada institucionalmente e como tal, é uma afronta a efetiva ordem social.
O acolhimento personalista a proposta marxista de conscientização e ruptura mostra-nos como os pensadores dessa inspiração filosófica absorveram idéias e posturas marxistas. Essas posturas aqui resumidamente delineadas, juntamente com algumas aqui omitidas, mostram que a atitude de acolhimento da filosofia personalista para com a chamada de atenção marxista e alguns de suas propostas e posturas, efetivamente se deu, e, portanto se houve rejeições a totalidade desse sistema, não foi por falta de acolhimento, não foi na falta de atenção aos seus embasamentos e questionamentos. Sendo assim, o posterior afrontamento aconteceu de forma legítima e sadia.
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3.3 Afrontamento aos marxismos
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Já tendo destacado os elementos que uniram o personalismo ao marxismo, os elementos que após atitude de acolhimento foram acatados e reconsiderados, faz-se necessário, doravante, processar em que e onde o personalismo afronta a atitude marxista, e, porque essas tomadas de posição do sistema construído por Marx e alguns outros marxismos são rejeitados.
Um dos pontos que mais negativamente chama atenção dos filósofos personalistas em relação ao marxismo é a diminuição do valor da pessoa humana. Mounier chegou a afirmar que a grande lacuna da filosofia marxista era o desconhecimento da realidade íntima da pessoa, em outras palavras, a grande lacuna do sistema marxista era “ignorar a realidade da vida pessoal”. Uma filosofia personalista jamais poderia acatar princípios filosóficos que acentuasse mais o coletivo do que o valor da pessoa, coisa essa encontrado com muita clareza na filosofia marxista. A proposta marxista eleva o sujeito enquanto pertencente a uma classe, enquanto representante de uma classe. Essa exaltação ao homem “representante” de uma classe, já significa a diminuição da consideração do homem enquanto um ser “pessoal”. Sobre isso Emmanuel Mounier afirma: “Parece, pois, no fim de contas, que a lacuna essencial do marxismo é a de ter desconhecido a realidade íntima do homem, e da vida pessoal. No mundo das determinações técnicas como no das idéias claras, a Pessoa não tem lugar”.(47)
A atitude proposta pela filosofia personalista caminha em sentido contrário. Crê-se, na ambiência personalista, que a verdadeira reforma comunitária se dá através de um sistema que priorize o valor da pessoa enquanto pessoa, caso contrário, cairíamos no erro da ditadura modeladora, uma ditadura que modela o indivíduo de forma despersonalizada, num sistemas de idéias uniformes, e com tais, impessoais, que, e por assim ser, não atende as demandas da pessoa em sua integralidade. As propostas coletivistas marxistas, acreditava Mounier, fora inspirada por um profundo desprezo da pessoa.(48)
Contrariando o pensamento de Marx de que a salvação da comunidade proletária só se dará através da uniformidade coletivista do pensamento, pois só a massa é criadora de valores revolucionários, Mounier por sua vez, defende que a salvação está na própria pessoa e somente ela é responsável pela transformação salvadora. A própria coletividade se dá através de pessoas, e a criação não é fruto da massa, é fruto de angústias e anseios compartilhados na comunhão entre pessoas. Mounier entende que o grito da massa é a repercussão do grito comunitário de pessoas evidenciado através da vocação de comunicação, comum a todo homem.
Defendendo ardentemente a integralidade do homem, e como tal, a valorização de sua pessoa, o personalismo afrontou com todo seu ânimo a proposta marxista de despersonalização do homem afigurada na exaltação da uniformidade coletivista de ideais e o consequente esmagamento da ação do homem enquanto ser pessoal. Afrontando esse aspecto da filosofia marxista, o personalismo afrontou também o tratamento reducionista que o marxismo dispensava ao homem. Neste aspecto, o marxismo reduz o homem a um ser de trabalho e de necessidades meramente materialistas. Com essa redução em mente, acredita que a ação do homem se reduz ao desejo de realizar suas necessidades materiais. Acreditando assim, o marxismo torna-se a filosofia da história puramente imanente. Em rejeição ao pensamento marxista, o personalismo evoca a capacidade e necessidade de transcendência do homem, e com isso ressalva outras características intrínsecas do homem que são negadas pela filosofia prática marxista. Assim, o personalismo se afigura como a filosofia da imanência de uma transcendência(49). Pensando assim, o personalismo afronta o marxismo em seu apego exagerado a fatores materiais e sua consequente negação as necessidades espirituais do homem, necessidades essas, que transcendem as praticidades da busca do homem por necessidades materiais.
A rejeição personalista a algumas posições chaves do marxismo, na verdade se resume a rejeição a indisposição dos ideólogos marxistas em buscar enxergar as questões do homem enquanto “pessoa humana”, enquanto ser peculiar. Entendendo e aceitando a peculiaridade de cada homem, uma filosofia que engrandece posturas coletivistas a apegos estritamente materialistas, não poderia ser abraçada. Neste sentido então, o marxismo foi afrontado. Tido por Emmanuel Mounier como materialista, coerentemente o marxismo foi tratado entre os personalistas como um sistema, apesar de importante, incompleto. Sendo assim, foi tratado como um sistema que ainda necessitava de aprimoramento. Pelo fato de não levar em conta as outras dimensões da existência humana o existencialismo foi considerado pela filosofia personalista um sistema materialista, e como tal, um sistema que apequena e aprisiona as potencialidades do homem.
Um homem jamais pode ser tratado como um ser coletivista. O ser - humano tem o potencial de transcender, se comunicando e percebendo realidades fora de si e também carrega em si uma interioridade que o difere de outros homens. Comunica-se consigo mesmo, com o outro e com realidades espirituais. Essa peculiaridade o impede de se acomodar em uma sociedade uniformemente coletivista, em que, as regras gerais são ditadas sem levar em consideração sua pessoalidade única, e toda transcendência é negada, por conta do exagerado apego a matéria.
Mounier, assim define uma filosofia materialista: “Designamos como materialista uma filosofia que, mesmo insistindo justamente sobre o humanismo do trabalho e da função fabricadora, considera como ilusória outras dimensões não menos essenciais do homem, principalmente a interioridade e a transcendência”.(50)
Percebendo a rígida posição materialista adotada pelo sistema marxista, a filosofia personalista, apesar de acolhê-lo em outros pontos, não teve como deixar de afrontá-lo, não teve como evitar o confronto com este aspecto reducionista, antiespiritual e antimetafísico do marxismo, que só consegue perceber nas relações humanas, a busca de satisfazer necessidades práticas e materiais.
Karl Marx acentuou tanto esse aspecto, que chegou a apresentar a linguagem como uma criação da consciência do homem, da necessidade do comercio entre si. Com isso, ele impossibilita uma visão mais intimista e espiritual da comunicação entre pessoas, fazendo com que tudo passe a fazer parte da ordem prática.
A seguinte assertiva de Marx contém os elementos que a pouco destacamos:
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A linguagem é tão velha quanto a consciência -, a linguagem é a consciência prática, existindo igualmente para outros homens, existindo portanto talvez para mim, real, e a linguagem somente nasce tal como a consciência, da necessidade, da necessidade de comercio com outros homens.(51)
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Seguindo um caminho totalmente diferente, Mounier enxergava a capacidade de comunicação como um atributo de um ser que transcende, que não se limita as necessidades físicas, mas mesmo se apercebendo delas, vivencia ânsias e carências que vão além de relações prático/físicas.
Mounier chega a afirmar, que toda espécie de diminuição da condição integral do homem, que consente que suas relações se tornem meramente objetivante é um pecado contra a pessoa, e, portanto, admitir semelhante tratamento, seria um ato pecaminoso.
Em tom bastante grave, afirma:
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Peco contra a pessoa todas as vezes que forço um homem vivo a se identificar com uma de suas funções, ou me comporto com ele, como se de fato a ela se reduzisse. Quando eu penso, por exemplo, que existem homens ou mulheres que são ‘feitos para’ talhar, todos os dias que Deus anima a mesma peça de ferro.(...) O pecado contra a pessoa comporta por sua vez, um pecado de omissão(...).(52)
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O personalismo afronta as propostas materialistas e coletivistas dos diversos marxismos, apontando a integralidade do homem, coisa essa que o impede de se assentar confortavelmente no limitado ambiente proposto pelo marxismo.
Um homem em sua totalidade, jamais poderia realizar-se com apenas um de seus aspectos. O marxismo com suas propostas materialistas e coletivistas foi importante na medida em que fez o homem enxergar o seu aspecto de ser encarnado, mas, lamentavelmente errou quando erradicou de seu sistema a realidade transcendente do homem. Contra este equívoco o personalismo direcionou e ainda direciona o seu afrontamento. Mounier questiona a dialética marxista que exclui do processo evolutivo a condição integral humana, fixando-se apenas no problema da infra-estrutura econômica, e esta, de seu meio e de seu tempo. Perdendo-se no limite da matéria, o marxista elimina atributos fundamentais da condição humana, a saber, a liberdade e o amor, pois se levando em conta essa peculiaridade humana, nenhum determinismo sistêmico poderia ser sustentado.
Mounier crê que o otimismo que o marxismo professa sobre o futuro do homem, seria um otimismo do homem coletivo, sendo que essa concepção, na verdade, oculta um pessimismo radical da pessoa, uma falta de crédito a capacidade do indivíduo de se superar e se transformar e na capacidade da pessoa a colaborar intimamente com a transformação de sua sociedade
Nas palavras de Emmanuel Mounier, podemos destacar com bastante clareza, o principal posicionamento marxista, afrontado pela filosofia personalista, que, ao contrário do desprezo marxista, no personalismo é um fator de maior valorização. “Parece, pois, no fim de contas, que a lacuna essencial do marxismo é a de ter desconhecido a realidade íntima do homem, a da vida pessoal. No mundo das determinações técnicas como no lugar de ideias claras, a pessoa não tem lugar”.(53)
Na ambiência personalista, crê-se que somente a pessoa pode ser responsável pela sua salvação, e qualquer efetiva salvação a vida do homem só se processa quando esse adere intimamente, ou seja, pessoalmente, as ferramentas de sua libertação se aproximando como escolha própria, numa atitude de comunicação personalista, com outros homens e mulheres, que pessoalmente também aderiram o movimento em prol da sua libertação da condição alienante em que vivencia. Se prender impessoalmente nos ditames de um partido, ou nas disposições predeterminadas das massas, é viver, outra forma de alienação, a alienação do sujeito, que separa o homem de sua condição potencial de pessoa humana, com a qual luta pela sua liberdade entendendo a necessidade da luta e as devidas e necessárias determinações para o sucesso de sua empresa libertadora.
Para um personalista, afrontar os marxismos se resume a afronta às coletivizações impessoais e ao reducionismo das relações e necessidades humanas a questões meramente materiais. Ao rejeitar a sociedade coletivista proposta por Marx, Mounier apresenta os princípios para uma sociedade personalista centrada na realização da pessoa integral.
“Uma civilização personalista é uma civilização cujas estruturas e espíritos estão orientados para a realização da pessoa que é cada indivíduo que a compõem.”(54)
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Capítulo 4 - A crise da pessoa na contemporaneidade e a pertinência da filosofia personalista
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4.1 A crise da pessoa na contemporaneidade
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Recentemente o mundo acompanhou uma crise econômica (crise de 2008-2009) que abalou as estruturas de quase todos os países que fomentam e alimentam a economia mundial globalizada. Essa crise, além de desestruturar as economias dos grandes Estados, instituições financeiras e de várias empresas, consequentemente desestruturou famílias, fazendo-as vivenciarem um intenso desconforto, provocado pela insegurança do desemprego e pela falência de suas economias. No âmago da crise, levou-se em consideração o problema da quebra de várias corporações, e, para impedir maiores incidentes com os grandes grupos, foram chamados para um entendimento, visando à amenização da crise, os representantes das maiores economias mundiais. Em meio às discussões, foi acentuada com muita convicção, a necessidade, por parte do Estado, de aplicar auxilio financeiro aos bancos e socorro as megaempresas. Nesta ênfase, percebemos com clareza a visão coorporativa transbordante em nossa época, sobrepondo-se a visão humanista. Em outras palavras, podemos afirmar que na cultura hodierna enxerga-se com mais facilidade as necessidades de corporações do que as necessidades fundamentais das pessoas. Hoje em dia, os negócios estão sendo mais valorizados do que as pessoas que os mantém.
É certo que essa tendência não foi cultivada na atual década, hoje, estamos apenas colhendo os frutos advindos de escolhas e ações tomadas há algumas décadas atrás, quando a tecnologia começou a ganhar contornos mais arrojados. Vemos, até mesmo na literatura romanesca de décadas atrás, testemunhos que denunciam o crescimento e a valorização da figura do Estado e dos negócios, em detrimento as pessoas. No romance “São Bernardo”, de Graciliano Ramos, lançado em 1934, por exemplo, vemos esse testemunho. Paulo Honório, um ambicioso camponês que sonhava em possuir uma grande fazenda, permitiu que o seu sonho já conquistado, anuviasse a também conquistada família. Vemos nessa tragédia sertaneja brasileira, o negócio, ganhando em importância o lugar da pessoa, tanto que o herói trágico do romance, só percebeu que teve a família que dantes sonhara possuir, quando a perdeu. A obsessão e a super valorização pelo negócio, no caso a fazenda São Bernardo, o impediu de valorizar as pessoas que fizeram parte de sua vida.
No outro romance de Graciliano Ramos, Vidas Secas publicado em 1938, o retirante Fabiano vê maior valor no Estado, representado pelo arrogante soldado amarelo, do que nele mesmo, quando, diante da possibilidade de vingança não a faz porque o mesmo representava o Estado. Diante desse quadro Fabiano afirma: “governo é governo”.
Na hodiernidade, a história é semelhante. Na atual época, coisas e representações são pensadas e valorizadas em maior intensidade do que pessoas. Lamenta-se um fracasso coorporativo com maior intensidade do que a miséria de um povo. Esses fatos testemunham-nos a vivência contemporânea da crise da pessoa; hoje a palavra de ordem é a individualidade. Em seu livro “Sociedade individualizada” o sociólogo polonês Zygmunt Bauman chega a dar idéia que hoje em dia as ações solidárias são tratadas como ações marginais. Esse tipo de ação não mais faz parte do cotidiano do cidadão, aliás, solidariedade na hodiernidade, é tida como um estorvo para a dinâmica individualista. Bauman chega a indicar que a manutenção do Estado de bem-estar-social, dantes tratado como um compromisso primaz do Estado, hoje perde em importância para o bem estar do mercado. O Estado de bem-estar social, nos tempos da globalização, tem que se submeter aos ditames do “(...) capital financeiro global, extraterritorial e livremente flutuante para vir e ficar. Segundo ele,”Do ponto de vista desse último, manter os pobres locais em condições humanas decentes, o principal objetivo do Estado de bem-estar social, é inteiramente desprovido de sentido econômico”. Por isso, continua Bauman, “não por acaso o Estado de bem-estar social não é bem visto pela imprensa”.(55)
Essa situação é tão perceptível, que os anos de miséria em que vive o continente africano, somados as calamidades de boa parte da Ásia e América do Sul, não causaram proporcionalmente, tanta comoção por parte da mídia, como a crise econômica atual. Destacou-se com mais pesar as quebras de grandes corporações, do que a miséria vivida há várias gerações por dezenas de povos e nações. A cultura da impessoalidade e da diminuição do valor da pessoa humana impregnou as mais diversas culturas do mundo. Independente da ideologia política dominante, as grandes nações do mundo estão a valorizar mais as coisas do que as pessoas, mais os mercados do que a qualidade de vida de seus cidadãos protege e acerca de segurança e de liberdade, mais ao cambio, dos que as pessoas que deveriam possui-lo.
Diante desse quadro, avolumam-se em importância os temas da filosofia personalista tais como: valorização da pessoa, vocação, diálogo, entre outros.
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4.2 A pertinência da filosofia personalista
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Vivemos em uma sociedade humana, como tal, um ambiente em que a comunicação tem que ser intensamente vivenciada, não de forma centralizadora, mas com cada homem encarnando a sua vocação comunitária, constituída por várias outras vocações, entre elas, a vocação de comunicação.
Não se pode fazer parte de uma comunidade excluindo-se do compromisso de lutar pela sustentação dos meios mais apropriados que permitem a essa sociedade adequar-se para possibilitar a vivência integral da pessoa humana, e das melhores condições para essa vivência. Nessa luta, a vocação de comunicação é assaz importante. Através da comunicação o homem pode entender e conhecer o outro, perceber a realidade vivenciada de cada indivíduo pertencente a comunidade de homens. A comunicação vivenciada impede que o homem se feche em si, incitando-o a perceber o outro, e a olhá-lo não mais como um estranho, e sim, como um próximo. A comunicação e sua consequente aproximação de pessoa a pessoa, engendra em cada uma o compromisso com o próximo, assumido na abertura provocada pela comunicação.
A sociedade contemporânea, passando pela crise da pessoa, está a ignorar os valores necessários para a construção de uma sociedade humanizada. Na atual exaltação as “coisas” em detrimento a “pessoa” o ser humano é aviltado e reduzindo a ser de consumo, a massa a ser aproveitada pelo sistema que domina e dirige nações e influencia várias culturas. Nesse clima antipessoal, e por conta dele, faz-se necessário evidenciarmos novamente o valor da pessoa humana e a sua real condição de dignidade. Com essa premente necessidade, a vivência da filosofa personalista torna-se oportuna. O personalismo se afigura como pertinente, justamente porque, destoando do atual momento de nossa civilização, destaca o valor da pessoa, e a coloca em importância, sobre as coisas e sobre qualquer sistema que pretende lhe dominar.
Exaltando a luta, o engajamento pela liberdade da vivência pessoal, a filosofia personalista tem muito que acrescentar e a influenciar a atual civilização que parece se acomodar aos ditames impessoais e a culturas artificiais que nada tem em comum com o andamento sadio da estruturação a afirmação da liberdade pessoal de cada ser humano.
O personalismo é importante em sua não aceitação a impessoalização. Essa não aceitação pode despertar nos homens a necessidade de empregar sua ação criadora e doadora, visando perceber na sociedade em que vive parte de seu esforço existencial, ou ter impressa sua participação, e com isso poder se identificar efetivamente com o ambiente ideológico-histórico-geográfico em que vive. É importante porque através do engajamento que apregoa, impede ou incentiva que cada homem saia da alienação e passe a viver ativamente na construção de uma comunidade personalista.
Sendo pertinente a luta pela construção de uma sociedade mais humana e pessoalizada, também se faz pertinente em nossos dias a re-valorização da filosofia personalista e os temas que lhe estruturam.
Hoje nos espaços onde as idéias são colocadas a disposição das mentes pensantes, vários problemas são abordados. Em espaços acadêmicos, diversos sistemas filosóficos são destacados, inclusive, sistemas que já não mais dizem respeito ao nosso contexto existencial, ou que até já foram ultrapassados, não cabendo mais em nenhum espaço sério de idéias. Invocamo-los pelo fato de estarem inseridos na tradição ou na vanguarda das ideias.
Se seriamente quiséssemos usar nossa razão e nossa intelecção para a resolução de problemas que realmente nos apresentam, que realmente se sucedem em nossa existência chegaríamos a questões e a respostas direcionadas aos problemas perscrutados que se apresentam a nós. Como hoje um dos grandes problemas que se apresentam é a crise da pessoa humana, o personalismo, por tratar profundamente esse tema seria uma filosofia naturalmente pesquisada. Por ter essa proximidade com os problemas tão destacados em nossa época, o acolhimento e a apresentação dos temas e propostas da filosofia personalista torna-se fundamental nos mais variados espaço de idéias e na vivência de uma intelectualidade sintonizada com as questões de nossa existência. Uma busca coerente ao entendimento ou a busca através do diálogo a superação da crise da pessoa em que vivemos naturalmente levará qualquer pesquisador coerente ao encontro da filosofia personalista.
A importância do personalismo para a nossa época, é que essa inspiração filosófica não ignora os temas já levantados em relação ao ser humano por outras tendências do pensamento. O personalismo procura, numa atitude dialogal, conhecer as questões levantadas, mas sempre nos orientando a recepcionar as respostas que levem em consideração o primado da existência humana e todas as possibilidades do homem, e entender que perceber a riqueza da pessoa humana é o que mais necessita a impessoal sociedade contemporânea. Eis ai a pertinência da filosofia personalista.
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Conclusão

Expomos de maneira simples, um pouco do que conhecemos sobre o a filosofia personalista. Com essa exposição, intentamos, além de apresentar o personalismo a partir de Emmanuel Mounier tratado por alguns como o personalismo comunitário, e desvencilhá-lo de outros personalismos, também, destacar a peculiar formatação dessa inspiração filosófica, ou seja, uma filosofia construída no diálogo.
É certo que na busca do alcance desta proposta, nossas limitações se mostraram evidentes. Por conta da ainda existente barreira lingüística, ficamos devendo pesquisas a partir de fontes originais, maior aprofundamento temático e maiores informações sobre os demais filósofos que integraram e ainda integram o círculo personalista francês arregimentado por Emmanuel Mounier.
Falhas a parte, lutamos com as ainda precárias ferramentas que possuímos, para que nosso objetivo fosse alcançado. Esse, não é outro, do que colocar a filosofia personalista e seus mais diversos temas, sua maneira dialogal de se relacionar com outros sistemas, principalmente os aqui já destacados, a saber, marxismos e existencialismos, sua pertinência para a contemporaneidade, ao acesso daqueles que ainda a ignora e, relembrar sua importância àqueles que por questões diversas abandonaram seus temas ou, simplesmente relegaram-no a planos inferiores nos círculos do pensamento sistêmico.
Procuramos mostrar que a atitude personalista diante dos fatos e dos sistemas que se apresentam, é de acolhimento e afrontamento, ou seja, o diálogo personalista se afigura nesta atitude dupla.
Com a atitude de acolhimento nutriu-se de vários temas das filosofias que se apresentavam em sua época mais fecundos, principalmente advindos das filosofias marxistas e existencialistas. Essa apropriação, já denota a proposta dialogal dessa inspiração filosófica. Mostramos também, que na vivência de um verdadeiro diálogo, a filosofia personalista também afrontou as mesmas correntes que em vários aspectos acatara. Nessa atitude de afrontamento, o personalismo rejeita algumas propostas das destacadas correntes filosóficas, procurando apresentar respostas que não ignorem os vários aspectos e as várias possibilidades da existência, principalmente, quando relacionadas à existência do homem integral – a pessoa humana.
Procuramos mostrar que o personalismo com os seus temas, com ênfase no engajamento em prol de uma civilização personalista e comunitária, sempre a favor da valorização da pessoa humana, é uma filosofia que tem muito a dialogar com os temas de nossa época, que vive a decadência da vida pessoal prejudicada pela crescente valorização da vida impessoal, coisificada.
Entendendo que o a filosofia personalista com suas questões levantadas, suas propostas e sua chamada de atenção tem ainda muito a transmitir à atual geração, buscamos reavivar os seus temas já propondo que os possíveis leitores que se depararem com esta simples obra, possam se aprofundar na pesquisa dessa corrente filosófica, não ficando só nessa atitude, mas que, compartilhem os conhecimentos adquiridos a partir das leituras de obras pesquisadas, dentro ou fora dos círculos acadêmicos.
Enfim, depois de explicitar a atuação histórica da filosofia personalista, sua forma peculiar de abordagem procurando no diálogo a construção de suas ideias, espera-se que este trabalho influencie mais pessoas a perceber a importância do personalismo como uma filosofia, conhecendo e se aprofundando nas obras da filosofia personalista, no conhecimento de seu principal idealizador e nos seus demais representantes, como também, a entender sua importância e contribuição intelectual para a civilização ocidental contemporânea.

Lailson Castanha de Oliveira Santos

Gravura: primeiro número da Revista Esprit, fundada por Emmanuel Mounier e outros filósofos personalistas.

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.Citações..
(1) Enciclopédia de Filosofia – WebSiteZip(R) Viewer
(2) BOGOMOLOV, A.S. A filosofia americana no século XX. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1979.
(3) Lacroix, Jean. Marxismo, existencialismo, personalismo. Porto: Apostolado da Imprensa, 1964.
(4) SEVERINO, Antônio Joaquim. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Saraiva 1974.
(5) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(6) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968.
(7) MOUNIER, Emmanuel. O compromisso da fé. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971.
(8) Ibid.
(9) Ibid.
(10) MORA, Jose Ferrater. Dicionário de filosofia - tomo II (E-J). 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2005.
(11) Enciclopédia de Filosofia – WebSiteZip(R) Viewer.
(12) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968.
Apud. MOUNIER, Emmanuel. Introd. Aux exist. 8 p.
(13) Ibid.
(14) MOUNIER. A esperança dos desesperados –Malraux – Camus – Sartre – Bernanos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972.
(15) Ibid.
(16) MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974. 44 p.
(17) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(18) LUIJIPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial. 2. ed. São Paulo. E.P.U., 1973.
(19) MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974.
(20) SEVERINO, Antônio Joaquim. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Edição Saraiva, 1974.
(21) CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 2008.
(22) MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974.
(23) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes editora, 1967.
(24) SEVERINO, Antônio Joaquim. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Edição Saraiva 1974.
(25) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968. 199 p.
(26) Ibid.
Apud Introd. Aux exist, 8 p.
(27) MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. Lisboa: Moraes editora. 1963.
(28) MOUNIER. A esperança dos desesperados –Malraux – Camus – Sartre – Bernanos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972.
(29) SEVERINO, Joaquim Antonio. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Edição Saraiva, 1974.
(30) Ibid.
(31) MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. 3. ed. Santos: Martins Fontes, 1974.
(32) MARX, Karl / ENGELS, Friedrich / COUTINHO, Carlos Nelson; FILHO, Daniel Aarão Reis (organizador). O manifesto comunista 150 anos depois. Rio de Janeiro e São Paulo: Contraponto e Fundação Perseu Abramo, 1998.
(33) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes editora, 1967.
(34) MCLELLAN, David. As idéias de Marx. 9. ed. Tradução Aldo Bocchini Neto, São Paulo: Cultrix, 1993.
(35) MARX, Karl / ENGELS, Friedrich / COUTINHO, Carlos Nelson; FILHO, Daniel Aarão Reis (organizador). O manifesto comunista 150 anos depois. Rio de Janeiro e São Paulo: Contraponto e Fundação Perseu Abramo, 1998.
(36) Ibid.
(37) FROMM, Erich. Conceito marxista do homem. Com uma tradução dos Manuscritos econômicos e filosóficos de Karl Marx, por T. B. BOTTOMORE da Escola de Economia e Ciência política de Londres. 5. ed. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1970.
(38) Ibid.
(39) Ibid.
(40) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(41) Ibid.
(42) MOUNIER, Emmanuel. O compromisso da fé. Emmanuel. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971.
(43) LACROIX, Jean. Marxismo, existencialismo, personalismo. Porto: Apostolado da imprensa, 1964.
(44) DOMENACH, Jean Marie – LACROIX, Jean – GUISSARD, Lucien – CHAIGNE, Hervé – COUSSO, R – TAP, Pierre – NGANGO, Georges – PELISSIER, Lucien. Presença de Mounier. São Paulo: Duas Cidades, 1969.
(45) Ibid.
(46) Ibid.
(47) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(48) Ibid.
(49) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes editora, 1967.
(50) SEVERINO, Joaquim Antonio. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Edição Saraiva, 1974.
(51) MARX, Karl. Economia, política e filosofia. Tradução Sylvia Patricia, Guanabara: Melso, 1963.
(52) MOUNIER, Emmanuel. O compromisso da fé. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971.
(53) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes editora, 1967.
(54) Ibid.
(55) BAUMAN, Zygmunt. A sociedade individualizada: Vidas contadas e histórias vividas. Tradução José Gradel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
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Referências

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BAUMAN, Zygmunt. A sociedade individualizada: Vidas contadas e histórias vividas. Tradução José Gradel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
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Diálogo personalista com as questões contemporâneas

2009-12-11T07:18:00.000-08:00

Toda conceituação filosófica é fruto da busca de respostas a problemas que surgem ou que são reavivados. Na ânsia de solucionar os problemas, escolas ou filósofos sistematizam ideias que vão de encontro aos problemas levantados.

O movimento filosófico personalista, na pessoa de vários filósofos, dentre os quais, Emmanuel Mounier, Jean Lacroix, Jean-Marie Domenach, dentre outros, surgiu, também, como tentativa de responder as questões que se levantavam na ambiência histórica e social em que estava inserido. Diferente das demais escolas de pensamento da filosofia personalista não foi formatada em uma estrutura rígida de ideias, sistematizadas e fechadas em conceitos deterministas.

Emmanuel Mounier e os demais filósofos personalistas participantes do círculo da Revista Esprit, construíram um sistema filosófico, por mais paradoxal que pareça, sem as tradicionais sistematizações enrijecidas, conceitos fechados e estruturas rígidas. Com esse modelo flexível, os filósofos personalistas procuraram dialogar com as filosofias que se mostraram relevantes, principalmente o marxismo e o existencialismo. Foi neste caminho que se deu o diálogo personalista com as questões que se levantaram na Europa do pós I Grande Guerra e pré/ meados e pós II Grande Guerra Mundial.

A aproximação com os dois maiores pensamentos da Filosofia do Ocidente Contemporâneo, a saber, o marxismo e o existencialismo, se deu justamente porque tratavam das questões do homem enquanto participante da existência, sendo que a questão que se levantava, era a crise da civilização humana contemporânea engendrada pela crise dos valores, e por consequência, a crise da pessoa humana. Se preocupando com o homem enquanto sujeito existente, as filosofias marxistas e existencialistas tinham muito a colaborar com os pensadores que buscavam o diálogo com a finalidade de lutar contra a crise que se agigantava engendrada, pelo o que Mounier tratou como: desordem estabelecida.

O diálogo então se deu nos termos personalistas, com acolhimento e afrontamento. Isso significa que o diálogo era efetivo, e como tal, nem todas as posturas e colocações eram aceitas e nem todas rejeitadas. O personalismo acolheu a chamada de atenção do existencialismo e do marxismo em relação ao esquecimento do homem existente, do homem do devir, por parte das demais filosofias, mas afrontou a postura demasiadamente materialista, que reduziam o homem e eliminava a sua possibilidade de transcendência, e no caso,mais especificamente do marxismo, além do apego exagerado ao materialismo em detrimento as questões espirituais/metafísicas, a valorização da ação coletiva, em detrimento a ação do homem como pessoa humana e de suas escolhas pessoais.

Ainda hoje o diálogo personalista com a realidade que nos cerca deve ser baseado na dupla atitude de acolhimento e afrontamento. Deve-se acolher seriamente as questões e propostas que se levantam, procurando conhecê-las profundamente. A partir disso, é necessário afrontar a situação reinante que se mostra caótica, ou aquelas propostas que não trazem uma resposta adequada para o problema levantado.

Não existe no personalismo, nenhuma busca de entendimento e solução a qualquer tipo de problema, sem a construção de um diálogo com todas as partes envolvidas na ambiência do problema. A natural atitude personalista frente aos problemas frente a realidade que se constrói é a de acolhimento e afrontamento.

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*Foto: Emmanuel Mounier, Yvonne Leenhardt, Max-Pol Fouchet e Loÿs Masson em Lourmarin, em setembro de 1941.

Nicholas Berdiaeff

2009-10-20T18:40:00.000-07:00

Berdiaeff, Nicolai Aleksandrowitsch
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Biogr. Filósofo e escritor russo, nasceu em Kiev a 09/03/1784 e morreu em Clamart, França, a 23/03/1948. Estudou nas universidades de Kiev e de Heildelberg, sendo nesta última discípulo do filósofo e historiador Wildelband. Lecionou economia na Universidade de Moscou e foi u dos fundadores da sociedade filosófica-religiosa russa.
Adepto do movimento comunista, o governo czarista desterrou-o para a província de Vologda, após a revolução de 1917, abandonou as ideias comunistas, sendo expulso de sua pátria em 1922. Foi para Berlim e, em 1924, para Paris.
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Obras principais: A significação da faculdade criadora (1916); Filosofia da desigualdade (1922); O significado da Hístória (1923); A nova Idade Média (1924); O cristianismo e os problemas do comunismo (1935); Reino do Espírito e Reino do César (1948).
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Apreciação: Considerado um dos expoentes da filosofia russa do século passado, foi influenciado por Kieeekegaard e Dostoiewsk, tendo explicitado o que virtualmente continha de filosóico a obra deste último. Julga que sua filosofia “é a filosofia da liberdade, filosofia do ato criador, filosofia personalista, do espírito, filosofia existencial”.
Para Berdiaeff, conforme a exposição que de suas concepções faz “sciacca”, a liberdade é o homem todo: é anterior a razão, mais profunda que esta, misteriosa. A razão suprime o mistério, a liberdade alimenta-o. É conquista ininterrupta do Homem, movimento do não-ser ao ser.
No mundo em que vivemos, a liberdade afirma-se como rebelião, revolta, audácia de dizer não. Separa-se do ser e pretende tornar-se autônoma: é a liberdade de lúcifer que raia no puro nada, ou a liberdade do capricho que termina em escravidão. Esta liberdade, vinculada à matéria e ao tempo, precisa ser convertida na outra, na liberdade do espírito, que é o impulso do amor, liberdade de união, liberdade final É a liberdade de Adão regenerado: a liberdade que é a busca do puro amor.
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Fonte:
Enciclopédia Brasileira Globo (nº III). Porto Alegre: Globo, 1971. 12ed.
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Jean-Marie Domenach

2009-08-05T04:40:00.000-07:00

Jean-Marie Domenach (1922-1997)

Escritor e intelectual francês. Ele foi, de 1957 a 1976, diretor da revista personalista Esprit, fundada por Emmanuel Mounier. Foi professor de ciências humanas na Escola Politécnica, onde fundou o Centro de Pesquisas de Epistemologia Aplicada. É, também, autor de diversas obras.
Inseparável na revisão Esprit e do movimento personalista fundado por Emmanuel Mounier.

O nome de Jean-Marie Domenach também permanecerá associado a uma série de recusas e compromissos que fizeram dele um homem de fé e de lealdade. Nascido em Lyon em 13 de Fevereiro de 1922, nesta cidade, durante os anos 1940-1942, escreveu e distribuiu panfletos denunciando a submissão francesa ao ocupante nazista, impediu um alvoroço memorável no La Scalla na projeção do filme anti-semita süss judeu, e apela ao boicote à STO no Jornal de nossa juventude, lançado com Gilbert Dru e Andre Mandouze.

Domenach lutou com Mounier até a sua morte, em 1950 e após a perda do amigo, continuou sua luta, que incluiu a aceitação do posto de editor da Esprit. Escreveu vários obras, das quais, destacamos algumas editadas em língua portuguesa:

Abordagem à modernidade, As ideias contemporâneas, A propaganda política, Catolicismo de Vanguarda, entre outros.

Lailson Castanha

Um pouco mais de Jean-Marie Domenach

The Independent

Obituário: Jean-Marie Domenach.

Douglas Johnson

Segunda-feira, 14 de julho de 1997.

Jean -Marie Domenach nunca se esqueceu de 27 de julho de 1944. Seu melhor amigo Gilberto Dru foi baleado pela Gestapo em Lyon. Naquele dia seu corpo foi exibido na praça Bellencour, no centro da cidade. Ao lado estava o corpo de outros combatentes da Resistência; um companheiro da social católica, um oficial do exército secreto, um comunista e um homem desconhecido.

Para Domenach este era símbolo de um movimento de resistência que foi unido. Toda a sua vida como jornalista, escritor e uma força pública, lutou pela unidade entre os homens de razão . Ele acreditava que aqueles que estavam totalmente engajados na vida da sociedade e nas atividade do Estado poderiam juntos defender os direitos dos homens. Este idealismo foi inspirado em sua maior parte por Emmanuel Mounier e por sua revista mensal, Esprit, que fundou em 1932, que continua a ser publicada a mais de 47 anos após a sua morte.

Domenach foi educado em colégio de jesuítas em lyon e mais tarde fez exame de admissão para a Ecole Normale Superieure no Lycée du Parc. Foi lá que ele conheceu a Esprit e começou a acompanhar entre os estudantes, as reuniões que foram organizadas em seu nome.

Se opôs ao nazismo, mas também foi contrário ao tipo de democracia parlamentar, caracterizado pela Terceira República. A combinação para a sua ida ao colégio especial de treinamento na Uriage Vich, que fora formada para criar uma elite governante que pusesse em prática as ideias da Revolução Nacional de Pétain. Mas Uriage tornou-se cada vez mais anti-alemão e a opor-se a colaboração com os alemães e a Laval, instinto em Dezembro de 1942.

Domenach já tinha entrado no que ele próprio chamou de semi-resitência com uns dos ediores da La Cahiers de Notre Jeunesse (um título que deliberadamente levou o eco de Charles Péguy, o herói dos democráticos e sociais católicos) - o tipo de controversa que surgiu e que passaria a seguir Domenach em toda a sua vida. Caso dos dos católicos, que intentavam de se associar com a classe trabalhadora, deveriam trabalharem em vão na Alemanha como decretou a Lei Vichy? Ou deveria sobrepor -se ao patriotismo a solidariedade à classe trabalhadora? Domenach escolheu o último, e expressando essas opiniões, os Cahiers foram suprimidos .

Em Julho de 1943 ele se juntou ao movimento de resistência no Vercors. Não pela última vez, encontrava-se em desacordo com com a hierarquia católica sendo obrigado a encontrar suporte em algum sacerdote que tinha muitos seguidores - que ele chamou de "grosse soutane " (batina grande).

Após a guerra, ele começou a trabalhar para a Esprit , tornando-se editor em 1949, e seu editor chefe no período de 1556-1977. Deu-lhe um vigor e determinação fazendo-a proeminente entre as revistas , embora sua circulação ainda seja pequena (estima-se aproximadamente 20.000). A sua associação a editora Les Éditions du Seuil (para a qual também trabalhou Domenach) deu-lhe uma certa instabilidade financeira.

É normalmente descrito como sendo "católico" embora um dos seus primeiros princípios sempre foi nunca ser "confessionário". Domenach em particular se preocupava em não ser associado ao Partido/movimento Popular Republicano (MRP), criado em Novembro de 1944, que dizia ser um partido social católico. Ele aceitou este movimento como sendo de inspiração cristã, mas não como uma organização. Muitas vezes ele desdenhosamente citou o o líder do partido, Georges Bidalt, com o adágio: "as mulheres votarão todas em nós e teremos mais do que cem deputados. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo". Ele não queria que a Esprit pertencesse a tal homem.

Tampouco fez parte do MRP anti-comunismo e anti-sovietismo. Em 1948-1949 ele foi a favor do reconhecimento de Tito como líder legítimo Comunista de Iugoslávia, apesar de sua condenação por Moscou. Em uma reunião de ex-combatentes da resistência, ele foi denunciado como alguém que se desviou para o campo americano; ele aceitou isso, fato pelo qual, posteriormente, fora humilhado. Subsequentemente estava por demais pronto para receber qualquer oponente do poder soviético. Em 1968 ele voltou a Praga entusiasmado com Dubcek e a "primavera de Praga". Ele o chamou de Gaulle (que admirava) e recebeu uma ducha de água fria em relação a realidade das posições de Dubcek.

Foi difícil de agradar Domenech. Assim, ele era extremamente a favor de Mendes France que chegou ao poder, embora o líder radical estivesse na oposição tradicional aos partidos católicos. Ele apoiou o fim da Guerra na Indochina. Mas, quando Mendes France não consegue chegar a Comunidade Europeia de Defesa, por meio de assembleia, se opõe a ele. Foi totalmente contra os acordos posteriores feitos por Mendes France que envolveu o rearmamento da Alemanha.

Na Argélia, foi um artigo escrito por Domenach, em 1954, que alertou France para a iminência de uma guerra em grande escala. Ele denunciou amargamente a tortura como uma arma utilizada pelo exército francês. Apoiou a ideia de uma paz negociada, assim como, outros exemplos de descolonização gaullista. Mas era sempre crítico a qualquer aproximação francesa com a China, que parecia aprovar a natureza da revolução chinesa.

Leitores tanto na França como no estrangeiro, voltaram (como ainda o fazem) a Esprit para encontrar os artigos, que eram honestos, analíticos e objetivos. Assim, em 1968, apesar de não estar cego aos defeitos do movimento de estudantes, defini-o como uma crítica de uma sociedade em nome do desejo de ser livre. Durante os anos de prosperidade, Domenach descreveu como a mudança dos meios de produção estavam afetando a sociedade francesa. Ele estava sempre cosnciente das divisões, e, sempre a procura de unidade.

Permaneceu como professor de Ciências Sociais na Escola Politécnica até 1987. Viu a vitória de Miterrand como sendo comprada por votos católicos. Era defensor vigoroso da Doutrina Social de Jacques Delors, como sucessor de Miterrand.

Como era típico de Jean-Marie Domenech, quando estava na Inglaterra em 1960, depois, eu descobri que ele não queria falar sobre gaullismo, mas desejava me perguntar sobre minha experiência ao ensinar para a associação educacional dos trabalhadores.

Douglas Johnson.

Jean-Marie Domenach, jornalista e escritor, nascido em Lyons em 13 de fevereiro de 1922. Casou-se com Nicola Flory com que teve três filhos e uma filha; morreu em Paris em 5 de julho em 1977.

Tradução e adaptação: Lailson Castanha

http://www.independent.co.uk/news/people/obituary-jeanmarie-domenach-1250693.html

Para download:

A propaganda política

http://cultvox.locaweb.com.br/livros_gratis/apropagandapolitica.pdf

La Propagande Politique: um ensaio sobre a obra de Jean-Marie Domenach – por Karl Schurster V. S. Leão http://www.tempopresente.org/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=3496

Sensações...

2009-07-31T08:41:00.000-07:00

A vida é por demais, complexa e complicada, fazendo a empresa de tentar entendê-la tornar-se quase que impossível. Por mais que tentamos entender todos os processos que a envolvem ficamos ainda mais confusos em relação a sua significação. O seu vai e vem interminável, imprimindo-nos ritmos e novidades que parecem inapropriados para o a nossa estrutura nos cansa de tal forma que a sua continuação faz nascer em nós, ou pelo menos em mim, uma sensação de invasão, de assalto – como se algo que nos é vital fosse roubado, fosse tirado de nossas mãos.
Pessoas entram, pessoas saem de nossa vida, coisas acontecem ou deixam de acontecer, situações inadequadas, inapropriadas, sensações estranhas ou ocasionais – tudo isso soa incomum quando o momento é desarmonioso – na harmonia, até o aparente desarranjo torna-se um sofisticado arranjo na plural orquestra da vida.
A invasão de idéias e práticas desconexas fez com que meu ceticismo em potência se atualizasse. Hoje me sinto incrédulo, vejo incoerências em quase todas as manifestações humanas, sinto que poucas são as razões para me fazer crer ao contrário. Um grande pacote de manifestações vazias tem visitado a minha existencialidade – teologias formais e vazias, onde o dogma bem arranjado não condiz com o credo vivenciado, filosofias desencarnadas (livrescas), aparência de conteúdo para vazios existenciais e culturais, manifestações verbais desassociadas das práticas – o excesso de aparências tem me ressequido, quase não encontro alimento sadio para a minha alma, não confio nas comidas oferecidas na feira da existência – encontro muito agrotóxico, calorias e poucos nutrientes. Amizades sem amigos, irmandade sem irmãos, cristianismo sem Cristo e demais formas de ser não sendo, constroem o pano de fundo do meu contexto existencial.
Por isso revolto-me profundamente, num mundo onde revoltar-se é apenas uma manifestação superficial contra um desconforto superficial.
Revolto-me contra os “nãos” que se dizem “sim”, o “não-ser” que se afirma “ser”, o contraditório que se apregoa coerente, contra toda forma de afirmações e manifestações contraditórias. Mães que não afagam, pais que não orientam, casais que não compartilham. Romances sem amor, religião sem auxílio, filosofia e teologia sem práxis. Tudo isso alimenta o meu ceticismo, atualiza a minha incredulidade. Sou crédulo apenas a alguns aspectos que a vida me afeiçoou, e a esses, prefiro protegê-los contra o alcance do toque sistêmico da morte – digo morte, não a física, mas aquela que desintegra os valores das ações, que faz murchar a beleza da simplicidade e intimida o livre trânsito da pureza.
Assim me sinto, e, creio que, por tudo o que vejo, irei me aprofundar ainda mais neste insosso ceticismo. Não aspiro muita coisa – a modo de Manuel Bandeira – “quero a delícia de poder sentir as coisas mais simples” (1).

Lailson Castanha
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BANDEIRA, Manuel. A estrela da vida inteira – poesias reunidas. Rio de Janeiro: José Olympio, 1987. 14 ed.
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Landsberg, o personalista perseguido

2009-06-01T08:48:00.000-07:00

Paul-Louis Landsberg nasceu em Bonn, em 1901. Tendo concluído seus estudos tornou-se professor de Filosofia na Universidade desta cidade, no entanto, devido à sua oposição ao nazismo fugiu da Alemanha um dia antes da chegada ao poder de Hitler em 1933. Entre 1934 e 1936 ocupou cargo docente em Madrid e Barcelona, onde o seu pensamento exerceu uma grande influência sobre seus alunos e onde ainda é estudada avidamente até hoje. No entanto, com o advento da Guerra Civil na Espanha Landsberg foi transferido para Paris onde fez cursos na Sorbonne sobre o significado da existência, momento em que ele tornou-se também intimamente envolvido com a revista «Esprit», na qual o seu pensamento foi muito influente. Nesta época aproximou-se do filósofo "personalista" Emmanuel Mounier, cujos temas eram semelhantes aos estudados em suas próprias obras. Discípulo de Max Scheler e seguidor de seu método fenomenológico, Landsberg como ele, era cristão.
Foi perseguido pela Gestapo durante um longo período de tempo. Em 1943 Landsberg foi expulso de Paris por ser de origem judaica. Ele foi transportado para o Trabalho forçado num campo de concentração em Camp Oranienburg, Berlim, onde morreu enfraquecido, em 1944.
Seu livro "Experiência da Morte - O problema moral e do Suicídio ” é uma das grandes obras da Filosofia do século XX. Sua investigação e análise são tão importantes como as de Martin Heidegger, em seu "Ser e Tempo ', apesar de há muitos anos subestimado.
Nesta obra Landsberg se aproximando da psicologia de Stekel ilustra o suicídio como uma fuga em que o homem tenta recuperar o paraíso perdido em vez de querer ganhar o céu, deseja o abismo, o retorno a mãe, e por isso uma regressão”. Seguindo estas ideias o suicídio se apresenta como uma espécie de infantilidade. Ele define o suicídio como um sentimento de impotência, “o malogro dos outros meios, uma convergência das desgraças que destroem uma após outra as possibilidades de viver e também de lutar”.
Mounier reconhecendo a importância do pensamento de Landesberg coloca-o entre os galhos de sua árvore da filosofia existencialista. No Brasil temos a tradução de sua obra “O sentido da ação” lançada pela editora Paz e Terra.

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Encyclopédie sur la mort

http://agora.qc.ca/thematiques/mort.nsf/Dossiers/Paul_Louis_Landsberg

MOUNIER, Emmanuel. Existentialist philosophies an introduction. London: Salisbury square London copyright, 1948.

A Pessoa humana como primado.

2009-04-10T08:52:00.000-07:00

A Itália está vivendo um grande drama. Recentemente um terremoto abalou o país levando mais de 270 pessoas à morte.
Em meio a toda essa tragédia, é demasiadamente enfatizado o fato de que vários monumentos históricos foram afetados. As vezes temos a sensação que a destruição dos monumentos são sentidas e lamentadas com muito mais pesar do que a perda de centenas de vidas.
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Em nosso país nos preocupamos muito com o infortúnio ou o sucesso de celebridades, ao passo que desprezamos o que acontece em nossa própria redondeza ou com pessoas mais próximas. Não nos incomodamos tanto pelo o fato de alguém que faz parte de nosso ambiente social fracassar – diferentemente, quando o fracasso atinge os ícones de nossa sociedade, por eles chegamos até a chorar ou lamentar.
Não é comum observarmos pessoas comentando e vibrando pelo sucesso de um vizinho, ou de uma pessoa socialmente simples. Mas é muito comum, encontrarmos pessoas comentando com alegria o sucesso de uma celebridade.
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Emmanuel Mounier afirmava que no personalismo a pessoa humana é o primado, sabendo que por pessoa humana, ele, como toda a filosofia personalista, entende como ser humano com toda sua complexidade – algo que se separa de títulos, posição social ou status individual. A importância desse entendimento se dá pelo fato de que, com essa percepção, jamais trataremos alguém de acordo com sua posição ou pelo status que ostenta, nos aproximaremos da pessoa pelo que ela é, ou seja, pelo simples fato de ser uma “pessoa humana”.
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Você já parou para pensar que a atitude de desprezar as coisas comuns indica que desprezamos a simplicidade da vida?

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Percebe também que rejeitar a simplicidade é rejeitar a nossa própria condição natural?

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Entende que a preferência pelos ícones (monumentos e celebridades, etc.), em relação às pessoas comuns, é uma espécie de rejeição ao que somos, ou seja, é uma espécie de rejeição a nossa condição de pessoa comum?
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Só seremos alguém, a partir do momento em que valorizarmos mais o que somos. Se olharmos apenas para o que está distante, não perceberemos o que nos cerca. Desvalorizaremos o nosso próprio meio de convivência. Essa desvalorização já implica em uma super-valorização para as coisas que estão distante, ou seja, valorização apenas a pessoas famosas, coisas, títulos, em detrimento a pessoas e coisas simples e comuns.
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Esse costume de super valorizar os ícones (celebridades, monumentos que representam o passado, empresários, etc.), faz com que sejamos submissos. Aceitamos como normal tudo o que seja idealizado por eles.
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Precisamos urgentemente reconhecer o valor das pessoas como pessoas, colocando-as sempre em maior estima do que coisas, títulos e representações. Só assim, poderemos também nos perceber como figuras importantes para a construção de nosso mundo e de nossa sociedade. Só assim, conseguiremos enxergar o nosso real valor e o valor de nosso próximo e do nosso ambiente social. Sem esse entendimento seremos sempre figurantes na história, não passando de meros adoradores de entidades e falsos ídolos.
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Lailson Castanha

Ponderando sobre o mundo

2009-04-05T19:38:00.000-07:00

Para ponderar sobre o mundo, primeiramente, é necessário se localizar nele. As questões inerentes ao mundo devem ser questões familiares à mente pensante.
Não pensamos e não investigamos o que nunca ouvimos falar, e, muito menos ponderamos sobre algo no qual não nos interessamos.
Para ponderar sobre o mundo, faz-se necessário se interessar pelos problemas que o envolve. É necessário se sentir participante do mundo; responsável por ele. Sem esse sentimento de responsabilidade, de interesse e de familiaridade, não há nenhuma possibilidade de praticarmos uma efetiva ponderação.

Ponderamos apenas sobre coisas e questões que nos interessam. Se não nos interessamos pelas questões que envolvem nosso mundo, alguma coisa está errada conosco. Por conta disso, devemos reavaliar nossa condição de cidadãos do mundo – se honramos ou não essa tão digna condição.
Se a resposta a essa investigação pessoal for negativa, se por acaso não honramos o tão valioso título, que dignidade teríamos então a apresentar?

. Somos o quê nesse mundo, se, por conta de nosso desinteresse em partilhar das suas questões, desmerecemos nossa cidadania?
. Que direito temos a exigir, já que somos nulos no mundo?
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Ponderações.
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- Se você se sente cidadão do mundo, faça uma ponderação sobre o seu mundo e sua condição nele.
- Se você não se sente responsável pelo mundo, reflita, e pondere sobre o porquê de sua posição.

Lailson Castanha

Sou um personalista.

2009-02-15T09:08:00.001-08:00

Definido por mim sou um

Por você, sou outro

Pelos outros, sou outro diferente de cada outro definido por outros outros.

Diante de tantas conjeturas, como posso eu responder com propriedade quem sou?

Na minha definição – sou uma multiplicidade de ideias, personalizadas pela minha pessoalidade.

Não sou totalmente autêntico, porquê como diria o Eclesiastes “não existe nada de novo debaixo do céu”, mas também, não sou uma cópia existencial de um projeto de vida, porque as coisas que absorvo, as transformo com a minha pessoalidade.

Tenho minha pessoalidade como a minha única riqueza, é o que me torna alguém, e me identifica.

Acredito que, ser diferente é o que faz a diferença, e as possibilidades de ser diferente, se dão, quando pessoalizamos as ideias e as forma de absorver as coisas, e vivenciamos a nossa vocação intrínseca.

Se olhamos e agirmos igual as ideias serão as mesmas e a contribuição também, mas se cada um enxerga distintamente, e distintamente age, as ideias e as contribuições serão distintas. E, ideias distintas, com contribuições diversificadas, é que esse mundo, plural como o nosso, carece.

Sou um personalista.

Lailson Castanha

A ação como tema central do personalismo e sua correlação com outros temas.

2009-02-03T22:27:00.000-08:00

O personalismo tem a ação como seu tema central, tem no engajamento a sua mola principal. Todos os demais temas abordados no personalismo como: pessoa humana, vocação, comunidade personalista, diálogo e até sua metafísica estão implexos na ação. Sobre isto Emmanuel Mounier afirma: “ O que não age não é”(1), e em outro momento reforça um pouco mais a idéia afirmando, que “uma teoria da ação não é pois o apêndice do personalismo, é seu capítulo central”(2).

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Aprofundando um pouco mais o problema da ação, Mounier busca na metafísica o fundamento do engajamento. Segundo ele, desde o seu nascedouro, o homem já carrega em si a responsabilidade do agir. Desde o princípio o homem deve agir. O Eterno o fez como um ser de escolhas. A responsabilidade de praticar uma escolha já o identifica como um ser de ação e de responsabilidade. Ademais, a civilização é uma comprovação da vocação do homem como ser de ação. Pois a civilização, como vida desenvolvida e aperfeiçoada pelo homem confirma que é a experiência que transforma e faz o homem. O homem é o que ele faz de sua vida. A pessoa não é um sujeito pronto, é na sua liberdade e escolhas que ela se desenvolve. Em ouras palavras é em sua ação e em seus engajamentos que ela se forma que passa a ser o que é.

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Emmanuel Mounier corrobora esta tese com a seguinte assertiva: “A civilização é, acima de tudo, uma resposta metafísica a um apelo metafísico, uma aventura da ordem do eterno, proposta a cada homem na solidão de sua escolha e da sua responsabilidade. (3).

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Definindo os termos que envolvem o homem em ação, “civilização, cultura e espiritual” Mounier explica: "Chamemos civilização, no sentido estrito, ao progresso coerente da adaptação biológica e social do homem e seu meio; cultura, ao alargamento da sua consciência, a vontade que adquire no exercício do espírito; espiritual, a descoberta da vida profunda de sua pessoa.” (4).

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Com essas palavras o pensador francês reafirma homem se faz e se molda no processo de suas escolhas e ações ,e, é nesse processo que ele se descobre como pessoa.
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Lailson Castanha

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(1) MOUNIER, Emmanuel, O personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(2) Ibdem.
(3) MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao serviço do personalismo. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1967.
(4) Ibidem.

Crítica da Filosofia Personalista a educação na periferia de São Paulo.

2009-02-03T22:16:00.000-08:00

Uma crítica filosófica personalista ao problema da falta de concentração, da agressividade, e da falta de interesse pelo ensino entre os alunos da rede pública de ensino em escolas da periferia de São Paulo, e da ação do professor diante desse quadro.
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Oferecido ao amigo de lutas, André Luiz O. do Carmo - uma pessoa que ainda acredita na educação e efetivamente se envolve por ela.

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Problema. Por que o aluno da periferia de São Paulo da rede pública de ensino se mostra desconcentrado e desinteressado com o aprendizado e age agressivamente no ambiente escolar? O que fazer para mudar este quadro?

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Tese. O ser humano além de sensitivo, um “ser” que se utiliza de capacidades conferidas pela natureza, é também um ser racional. Sendo mais preciso, o ser humano é um ser livre. Ele possui o atributo do livre arbítrio, atributo esse que o faz livre para entrar em confronto com os próprios ditames de sua natureza. Com esses atributos vivenciados de forma plena, ele passa da condição de mero indivíduo, para a condição de pessoa humana. É no uso de seus atributos que ele vivencia efetivamente a sua condição e vocação de “pessoa humana”, antes disso está apenas na condição de individuo, ou seja, na condição menor do que a sua própria vocação e potencialidade.

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Tendo essas peculiaridades como formadora de seu Estado Maior, o ser humano, só pode ser encontrado, só pode ser atingido, quando são levados em consideração esses tais atributos dantes referidos – sem esse tratamento, encontramos apenas o sujeito.
É a falta do alcance do aluno como pessoa humana que os faz sentir-se não participante, não responsável do, e pelo ambiente escolar. Não sendo tratado com pessoalidade, como pessoa, o aluno não se sente identificado com a escola.

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O aluno pode se distanciar de sua pessoalidade? Pode estar em situação desagradável em casa e estar bem na escola? Sendo aviltado pelos pais ou responsável, pode se sentir orgulhoso na escola? Podemos separar homem físico de homem espiritual?

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Essas indagações nos levam os dois caminhos. Ou admitimos a dualidade e ambiguidade na formação do ser humano, ou partimos para o pressuposto que interioridade e exterioridade são aspectos de uma só substância ou no caso do ser humano, de um só indivíduo.
Nosso estudo corrobora a tese de que interioridade e exterioridade são aspectos de uma só substância (de um só indivíduo).

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Distanciamo-nos da filosofia platônica no que se refere a distinção entre mundo das ideias e mundo da aparência, cremos que a aparência mostra-nos um dos aspectos de uma realidade mais ampla, neste sentido, cremos que assim como não podemos separar o homem essencial do homem aparente, porque a sua aparência de alguma forma revela traços de sua essência, não se pode separar um garoto com problemas em sua residência, em seus relacionamentos e na sociedade, do aluno na sala de aula. O aluno que fora da escola está envolvido num emaranhado de problemas, por conseguinte é um aluno problemático, porque ele, mesmo estudando continua sendo o que é, continua absorvido pelos problemas. O epíteto de "aluno" que lhe foi conferido, não lhe distancia efetivamente dos problemas existenciais que ele vivencia.

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Como professores, equivocadamente, tratamos o aluno coletivamente, ou seja, tratamos alunos e não pessoas. Indivíduos no meio de uma classe, indivíduos da classe dos estudantes. O problema é que a classe que o representa não destaca sua pessoa, apenas a sua identidade funcional, um alguém em um determinado meio.

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Cremos que toda pessoa deseja ser percebida em sua pessoalidade. Quando tratamos indivíduo que frequenta a sala de aula apenas como aluno, ignorando a sua pessoalidade, automaticamente ignoramos a sua pessoa.

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Quando tratamos o aluno como pessoa, ele será incitado a mostrar e destacar a sua pessoalidade. Através dessa abertura, o professor terá a oportunidade de entender o que se passa com o aluno, porque, a partir do momento em que ele destaca sua pessoalidade, passa a destacar o que é realmente, começa a desmascarar as personagens que ostenta na escola e na sala de aula. Começa a derrubar as máscaras que até então ele apresentava ao professor e com isso o professor passará a entender o que leva o seu aluno a agir de tal e tal forma.

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O problema dos alunos da rede pública de ensino, nas escolas da periferia de São Paulo, em sua maioria, tem raízes familiar ou social. Geralmente é num ambiente familiar ou social doentio que começa a crise de identidade do aluno, o desinteresse por valores éticos, pela educação e cultura. Se no lar ou na ambiência social-coletiva do aluno os valores éticos a educação e a cultura não são enfatizadas, dificilmente ele vai valorizar-las. Como na maioria dos lares e dos ambientes em que nossos alunos transitam esse problema é vivenciado, consequentemente os alunos são afetados por ele, destarte o problema que percebemos na escola é um reflexo do que acontece nos larese na sociedade em que ele está inserido. Com o professor ciente das deficiências estruturais do aluno, deverá tratá-lo de forma adequado a sua situação.

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Conclusão.

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Falta de concentração, agressividade, falta de interesse pelo conhecimento, são fenômenos que apontam para uma base irregular – a família desestruturada/sociedade desestruturada.
Nada acontece por acaso, como bem enfatizou Aristóteles tudo o que acontece tem uma relação de causalidade (causa e efeito). Problemas e crises que acontecem pessoas não fogem desta regra, portanto, os alunos também estão inclusos nesta regra.

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Sabendo disto, o professor deve atentar para este fato, para, quando se deparar um aluno problemático, tentar extrair dele um pouco de sua pessoalidade e com isso apurar o que provocou neste os desarranjos comportamentais.

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Conhecendo o aluno com mais propriedade, o professor poderá tratá-lo mais adequadamente, possibilitando uma possível reversão no seu quadro comportamental.

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Lailson Castanha

A vocação no personalismo.

2009-02-03T22:11:00.000-08:00

Vocação é tema é essencial quando tratamos de personalismo.

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Quando Emmanuel Mounier trata da peculiaridade e distinção da pessoa humana, com isto ele já está a admitir a existência de sua vocação. Para personalizar é preciso vivenciar uma vocação, a não vivencia da vocação, impede-nos de personalizar, ou seja, de tornar as coisas mais pessoais e humanizadas. Sem a vocação não temos nossa “pessoalidade”, pois é a peculiaridade de nossa vocação é que proporciona a possibilidade de nossa contribuição pessoal na comunidade.

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Um real engajamento só é possível quando aplicamos a nossa vocação a seu serviço, se não o engajamento não é legitimo, é impessoal.

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A vivência da vocação é extremante importante para saúde da comunidade, pois, a exemplo da alegoria cristã do corpo de Cristo em que cada membro tem a sua função, na comunidade saudável, cada pessoa tem a sua vocação e por ela deve se engajar deve se compromissar com a comunidade de pessoas.

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È importante destacarmos que a comunidade tem uma vocação comum, o diálogo e deve ser através dele que cada pessoa agirá em prol da outra. É através dessa vocação comum que uma comunidade deverá ser construída.

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"Se a vocação suprema da pessoa é divinizar-se divinizando o mundo, personalizar-se sobrenaturalmente personalizando o mundo, seu Pão cotidiano não é mais penar ou se divertir, ou acumular riquezas, mas, hora a hora, criar próximos ao redor de si." (1)

(Emmanuel Mounier)

Lailson Castanha
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(1) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968.

Emmanuel Mounier, um filósofo da ação.

2009-02-03T21:58:00.000-08:00

*À Prof. Ms. Tânia Sereno.

Temos conhecido ao longo da história vários pensadores que afirmaram e defenderam ideias sobre os mais variados campos da existência. Muitos tentam e tentaram resolver as questões sem ao menos se envolverem diretamente com elas, outros tem ou tiveram nas respostas dadas a firme expressão de sua própria vida. É neste segundo grupo que se enquadra o filósofo francês, Emmanuel Mounier.

Nascido em 01 de abril de 1905 na montanhosa Grenoble, Mounier, filho de uma família modesta, não perde gosto pelas coisas simples da vida, gosto este adquirido no típico convívio de uma família camponesa. No entanto, esta tranquilidade que a vida camponesa lhe oferecia, não lhe desviou a atenção para os desafios que a existência trazia, pois desde cedo desejava o contato com pessoas, contando como natural os problemas que este contato lhe traria. Podemos observar a sua ânsia na sua própria fala: “Encontrar pessoas era tudo o que eu esperava da vida, e eu sentia que isto queria dizer: encontrar sofrimento (...) parecia-me não poder imaginar a alegria senão através da partilha e do conhecimento.” (1)

É tão vívida em Mounier a disposição em lutar, que mesmo vivendo sérias dificuldades, passadas por diversas tragédias como a perda de uma vista e um ouvido ocasionados por dois acidentes na sua juventude (3), ruptura intelectual com um grupo de colaboradores de sua REVISTA ESPRIT que ocasionou no afastamento e saída desses membros, o falecimento do grande amigo Barthélemy que lhe deixou profundamente depressivo, a difícil condição financeira que por várias vezes lhe apertou, a fatídica enfermidade de Françoise, sua primeira filha, que aos sete meses uma encefalite a deixou totalmente inconsciente, seu aprisionamento, as várias censuras e ameaças de encerramento da revista, e os serviços no exército que no início lhe causou estranheza. Contudo isto ele afirma: “Tudo o que acontece para mim é sadio”(4). Com toda a provação que a vida lhe imprimiu, ele não perdeu o interesse pela vida e suas complexidades.

Esta atitude de não resignação diante dos acontecimentos é uma das características mais fortes do caráter de Mounier e que delineia a filosofia por ele defendida. O personalismo, sendo uma extensão da atitude deste filósofo, traça como ideal a ação de acolhimento e afrontamento. Isto significa a necessidade de encarar a realidade sem se demitir, colocar a pessoa não em fuga, mas diante dos fatos e neles envolvidos. Envolvidos, o filósofo, como toda a pessoa humana, devem-se engajar na empresa de humanizar a realidade que o cercam. Esta atitude defendida pelo filósofo foi intensamente vivida na ambiência de sua revista – que buscava através dos escritos, influenciar e motivar as pessoas a agir em prol da comunidade; sua seguinte afirmação ilustra bem este fato: “Tantos inocentes dilacerados, tantas inocências calçadas; esta criancinha, no dia a dia imolada, era talvez a nossa presença ao horror do tempo. Não podemos somente escrever livros. É preciso que a vida nos arranque periodicamente das artimanhas do pensamento.”(5)

Em Emmanuel Mounier, o pensamento nunca pode estar desligado da ação, o verdadeiro pensamento é aquele que está encarnado na pessoa que o pensa, se o mesmo está distante da ação, ou dela divorciado como os vários idealismos, este é apenas um delírio.

Vemos também o pensamento cristão encarnado neste filósofo. Já que para ele, absorvendo as idéias cristãs, o sofrimento era tido como uma vocação, Mounier chegava a vivenciar o paradoxo cristão de se aprazer com o infortúnio, por acreditar que eles estão envolvidos com a desconhecida graça de Deus.

Até o infortúnio de sua filha os fez pensar em outras vidas que vivem infortúnios semelhantes. Observando de outra forma, podemos entender que a dor motivada pela fatalidade de sua filha os fez, na mais pura maneira cristã, transcender, saindo do limite de sua existência individual.

Emmanuel Mounier é um filósofo da ação, porque fez com que o seu pensamento fosse vivenciado em suas manifestações existenciais. Acreditava no primado da “pessoa humana” e com base nesta convicção, lutou contra tudo que diminuísse a dignidade que esta pessoa tem por direito intrínseco. Pregava o acolhimento, acolhendo a realidade, se misturando e se envolvendo a ela e as pessoas que o cercavam e defendia o afrontamento, se engajando no projeto de defender a pessoa humana contra tudo que lhe avilte – mesmo que este afrontamento lhe causasse um desconforto, ou até mesmo a dor.

O afrontamento da pessoa diante das tradições e novidades que se afirmavam, teve em Mounier um profícuo resultado, tendo na REVISTA ESPRIT um dos seus máximos expoentes. Através deste veículo o primado da pessoa humana e a necessidade de ação foram defendidos arduamente, envolvendo pessoas que lutavam a favor das mesmas causas e chamando ao diálogo os que se mostravam contrários.

Em ação, Mounier lutou contra os vários “ismos” que colocam a pessoa integral em segundo plano, contra os fascismos, marxismos dogmáticos e a civilização burguesa capitalista-individualista, defendendo uma civilização personalista-comunitária que leva em conta a pessoa em sua complexidade colocando em questão toda a realidade que as envolvem. Sua vida foi vivida intensamente em meio às controvérsias e as questões que em se envolvera.

Envolvido nas fadigas proporcionadas pelas lutas e trabalhos, lutas estas sempre a favor do “primado da pessoa humana”, este homem de ação morreu vítima de uma parada cardíaca, e até mesmos em seus momentos finais, depois de duas crises que o forçou a um afastamento das atividades, volta ao trabalho. Não resistindo à terceira crise, às três horas da manhã, no dia 22 de março de 1950, morre em ação o homem do engajamento.

“Não seremos decididamente grandes enquanto a vida não nos colocar à prova de nos recusar, inapelavelmente, uma coisa a que aspiramos com toda a nossa ânsia.”(6)
( Emmanuel Mounier)

*Fui muito influenciado pela Prof. Ms, Tânia Sereno em suas aulas de sociologia na Universidade UNIFAI.
Sua atitude engajada fez-me perceber que carrega em seu íntimo a inspiração personalista defendida por Emmanuel Mounier e pelos intelectuais do círculo da Esprit.
Em suas dissertações defendeu intensamente uma sociologia da ação em detrimento as sociologias estritamente descritivas que não se misturam a carne social, e por conseguinte não buscam encontrar soluções, desvencilhando-se do compromisso de apresentar alternativas sociológicas, simplesmente se fechando na empresa de apontar dados e apresentar estatísticas.
Por isso, ao escrever um pouco da trajetória desse filosofo do engajamento – entendi que seria de boa medida oferecer esse simples texto a Prof. Tânia como gratidão a sua atitude, levando se em conta que gratidão por inspiração se paga com atitudes inspiradoras, coisa que a experiência de Emmanuel Mounier transmite com muita força.

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(1)MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. Rio de janeiro: Paz e Terra, 1968.
(2 Ibidem
(3)SEVERINO, Antonio Joaquim. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier.São Paulo: Saraiva,1974.
(4) MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. Rio de janeiro: Paz e Terra, 1968.
(5)Ibidem
(6)Ibidem

Conhecendo-se a si mesmo, para conhecer um pouco além de si.

2009-02-03T21:49:00.000-08:00

Uma das mais mais fortes bases da filosofia, é o conhecimento que situa e identifica o homem. Filosoficamente tem-se como natural a atitude de, antes do homem procurar algo externo de si, primeiramente buscar conhecer-se a si mesmo.

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É impossível um conhecimento aprofundado sobre quaisquer realidades que nos cercam, sem antes entendermos que ainda não conhecemos essa realidades que nos instigam, ou até mesmo, que estamos observando algo, e que pensamos sobre o objeto de nosso interesse. Mesmo que rejeitássemos como real tudo o que nos cercam, temos antes que nos reconhecer como um alguém que rejeita. Esta atitude de rejeição, já é um princípio de identidade existencial – pois rejeitando tudo, não rejeito a minha existência que se afirma existente, pois na negação das coisas, destaco-me como alguém situado, e que, por estar situado, rejeito. Nisto podemos asseverar, que a procura do conhecimento, deve antes, começar pelo conhecimento de si próprio.

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Quando um behaviorista rejeita os processos mentais, se apegando apenas a métodos objetivos para o conhecimento, mesmo esta rejeição, foi fruto dos processos mentais colocados como inadequados para o conhecimento. A rejeição, jamais se daria de forma metódica sem o uso da introspecção. Um behaviorista, jamais rejeitaria a subjetividade sem antes conhecê-la em si mesmo, portanto, foi a partir deste conhecimento introspectivo que estes tais pesquisadores desconfiaram rejeitaram a sua eficácia.

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O homem jamais conhecerá, se antes não conhecer-se a si mesmo, seus limites, o contexto na qual esta inserido, e suas tendências.

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No ideário bíblico, encontramos a assertiva que o coração é enganoso (Jeremias 17.9). Nesta ideia, temos um princípio do conhecimento de nós mesmos, ou seja, sabendo que o nosso coração é enganoso, podemos perceber que nossa visão, intenções e emoções não são confiáveis, porque a nossa mente (para o judeu, coração) corrompe enganosamente os nossos demais sentidos, e consequentemente, as nossas ações e emoções e ideias, se tornam também enganosos.

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Saindo do âmbito das ideias para o âmbito sensível, também é necessário que o homem conheça os seus limites físicos, para que não seja traido por falsas impressões.
Quando o homem se percebe como um limitado no que se refere ao saber, ele não se satisfará com as informações de seus sentidos, buscará reforçar o seu entendimento em outras vias do conhecimento.

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Sócrates percebendo o limite do conhecimento humano, asseverou: “Só sei que nada sei”, Nicolau de Cusa, seguindo a mesma linha de raciocínio, considerou o homem mais elevado como “douto ignorante”, outrossim, um conhecedor de sua ignorância. Por perceber a sua ignorância, deseja sempre conhecer para sair dela, por perceber a sua ignorância, almeja conhecer o que sabe que ignora. Os dois pensadores citados, tiveram a preocupação de conhecer-se a si mesmos, e isto resultou na identificação da ignorância que os envolviam.

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Nicolau de Cusa, conhecendo-se a si mesmo, e consequentemente conhecendo a sua limitação em relação a totalidade do conhecimento, percebeu que tudo o que referia-se a Deus era inadequado, porque inadequado é o conhecimento humano. A reflexão profunda levou o filósofo de Cusa a conhecer-se a si mesmo, e isto o levou a perceber suas limitações e também fê-lo chegar a conclusão que sua linguagem, pelo limite existencial de que é composta, era inadequada para tratar qualquer coisa referente a Deus.

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Sempre que o homem deseja expandir o seu conhecimento, necessariamente se deparará com os seus limites – com isso conhecerá, um pouco mais de si mesmo.

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O homem não demissivo intelectualmente, quando for a busca de conhecimento, sempre será constrangido, a, antes de se envolver na empresa de buscar do conhecimento fora de si, conhecer-se a si mesmo.

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O “Pregador” ou o “Eclesiastes” figura repassada a Salomão afirma que “Melhor é ir à casa onde há luto do que ir a casa onde há banquete; porque naquela se vê o fim de todos os homens, e os vivos o aplicam ao seu coração.”(Eclesiastes 7.2).

Fazendo um esforço para aproximar as ideias relembro a afirmação que Sócrates se apropriou: “Conheça-te a ti mesmo.” Na exortação do Pregador vemos que o homem necessita perceber e relembrar a sua finitude e impotência, para dessa reflexão repensar sobre a vida em sua totalidade, e em Sócrates, não menos exortativo, vemos o destaque na necessidade do homem em conhecer-se, coisa que naturalmente o levará a conhecer a sua pequenez, e lhe trará a consciência de sua inadequação diante do conhecimento.

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Uma filosofia verdadeira, sempre levará o homem a introspecção reflexiva.
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Lailson Castanha

Ostentando o não-ser-pessoal.

2009-02-03T21:42:00.001-08:00

O mundo ocidental capitalista, e as nações orientais regidas pelo mesmo modelo, vivem a efervescência da cultura da ostentação materialista. Esta ostentação vivenciada por pessoas orgulhosas, integrantes de uma sociedade capitalista massificada, tem a estranha atitude de apresentar de forma ostensiva o não-ser-pessoal, como se fosse parte real de seu ser-pessoal. Por exemplo, podemos ver entre os transeuntes de qualquer grande metrópole ostentando um caro óculos solar, como se fosse um atributo intrínseco de sua beleza pessoal.
Podemos também avistar um garoto de classe média ostentando um pit bull, como se a braveza daquele cão, fosse uma extensão da sua força.

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No ufanismo nacional, percebemos que um nacionalista ostenta a glória de sua pátria natal, como se esta, efetivamente ilustrasse a glória dos cidadãos da tal pátria. Em grandes eventos esportivos vemos a evidência desta realidade, no orgulho da torcida que vibra e ironiza cidadãos de outras pátrias, como se a glória de uma conquista esportiva nas quatro linhas de um gramado, ou de uma quadra, se estendesse para cada cidadão que torce com paixão pelo time que representa sua pátria. Representar, inclusive é uma tendência muito forte de nosso atual momento histórico.

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Muitas vezes eu fico a me perguntar. Será que quem usa ostensivamente um belo óculos solar, não percebe que a beleza deste não se estende a si, e que, racionalmente pensando, a beleza do óculos solar efetivamente só pode engrandecer os atributos do designer que o criou? Será que não percebe que saindo as ruas a ostentar a possível beleza que este acessório produz na ornamentação da sua face, na verdade, com isso, está negando os atributos físicos e pessoais de seu olhar natural, em outras palavras, será que não percebe que está apenas apresentando a ornamentação, ao invés de se apresentando, e que, apresentando uma beleza fora de si ela está negando-se a si mesma?

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Será que não percebe que uma máscara não apresenta a sua real imagem e, por ser assim, jamais deveria se orgulhar de forma ostensiva?

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As mesmas ponderações poderiam ser dadas a demais exemplos, pois, o “não eu”, não é o “eu”, por isso não ostentá-lo não seria uma atitude adequada.
Um homem que está com uma garota, sendo que esta foi atraída pelos seus bens capitais, não pode jamais se alegrar com a conquista desta, quando, ao invés de ser atraída pelo ser-pessoal que acompanha, foi atraída pelo não-ser-pessoal, ou seja, pela matéria de posse do ser pessoal que ela se aproximou.

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É lógico que não podemos ser contra a ornamentação e os bens, o que estou a destacar é o uso impróprio da materialidade colocada em maior estima de que a nossa pessoalidade e naturalidade, não a simples satisfação de possuir um belo produto.
A ostentação material quando substitui a valorização do ser natural, rebaixa a pessoa a condição de coisa artificial, onde o seu valor reside no que ostenta, no que tem ou se apropriou e não no que realmente “é”.

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O personalismo como corrente de pensamento, em qualquer instância e em qualquer lugar deve ter a natural responsabilidade de ressaltar e defender a primazia da essência sobre a opção da aparência, a primazia da pessoa sobre os valores e sobre qualquer status.
A ressalva personalista é importantíssima, porque, trocando as prioridades do ser – os valores também serão afetados, diminuindo a valorização da pessoa sobre si mesma, é também diminuída ou quase negada a identidade da pessoa pessoal, diminuindo o afeto pessoal, é também diminuído o afeto relacional.

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Se uma pessoa se sente realizada pelos bens materiais que possui, sendo eles um meio para a sua ostentação social, só terá interesse no outro se ver nele os mesmos valores materiais que possui ou que tenciona possuir, podendo visualizar o outro apenas como uma ponte para a empresa de ter o “não ser pessoal” que não possui.

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Devemos procurar ressaltar a importância dos valores naturais da pessoa, para que a matéria seja tratada como tal, e não continue a sua ascensão sobre o ser humano na sociedade capitalista hodierna.

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"Todo o progresso ameaça o homem de uma espécia de perigo interno...
A coisa...é o que acaba por possuir aquêle que a possui..." (Jean Lacroix) (1)
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“O homem, pode viver a maneira de uma coisa. Mas como não é coisa, uma vida assim lhe parece uma demissão, e temos então do "divertissement" de Pascal, o "estágio estético" de Kierkegaaard, a "vida inautêntica" de Heiddeger, a "alienação" de Marx, à "má fé" de Sartre”. (Emmanuel Mounier) (2)
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Lailson Castanha.
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(1)LACROIX, Jean (direção). Os homens diante do fracasso. São Paulo: Loyola. 1970.
(2)MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. São Paulo, Paz e Terra: 1968.

Equívocos a respeito de Emmanuel Mounier e o personalismo.

2009-02-03T21:28:00.000-08:00

Muitas idéias que são identificadas como ideias de Emmanuel Mounier ou como ideias do personalismo mouneriano, não podem ser identificadas como tais.

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O grande problema das indevidas atribuições dadas a Mounier, reside principalmente no epíteto, “personalismo”, que identifica o pensamento do pensador de Grenoble.

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Por personalismo, comumente, entende-se como: “atitude ou conduta de quem refere tudo a si próprio”, e, como personalista, vulgarmente entende-se como: “pessoal, individual ou egocêntrico"(1). Por essas abordagens advindas do senso comum, crê-se erroneamente ser o personalismo de Mounier, uma doutrina baseada na individualização do ser humano diante da realidade que o cerca, uma espécie de individualismo indiferente, fechado em conceitos subjetivos”.

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Também alguns autores qualificam erroneamente o engajamento personalista, na defesa do estado francês, contra uma cultura externa dominante – como um movimento de ação ultra direita.

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O personalismo também é indevidamente considerado uma filosofia antimarxista e antiexistencialista.

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Sobre o termo personalismo aplicado ao pensamento filosófico de Emmanuel Mounier, ele se distancia do termo usual. O personalismo de Mounier é uma filosofia do homem situado. Diferente do subjetivismo individualista, ou da ação egocêntrica da exaltação da personalidade individual diante de uma comunidade, o personalismo francês situa o homem diante de seu contexto existencial, incitando-lhe, por estar situado em um contexto específico, a se engajar em prol do meio em que se está inserido. Nessa descoberta, não pode haver mandonismo e culto a personalidade, porque, percebendo-se como uma pessoa em meio a outras pessoas, o cidadão personalista percebe que o seu compromisso no meio de pessoas com suas pessoalidades, é, justamente, garantir a dignidade a cada uma delas, coisa essa que constrange uma possível exaltação forçosa da sua personalidade ou de suas ideias.

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No que se refere a opinião de alguns comentaristas de ser o engajamento de Mounier coadunado a um movimento de ação ultra direita francês, é um pensamento inadequado, pois, o grande influxo do pensamento de Emmanuel Mounier, foi humanismo marxista e existencialista. Ser um nacionalista, aos modos de Mounier, não significa necessariamente ser um adepto de uma política ultra direita, pelo contrário, no contexto histórico em que se encontrava, lutava ideologicamente para salvar a França do domínio de uma nação efetivamente, ultradireitista, a nazista Alemanha. Em seu livro “manifesto serviço do personalismo”, vemos explicitamente sua rejeição aos fascismos, movimento caracterizado como ultra direitismo. Dissertando sobre dois modelos vigentes em sua época, de orientação facista, Mounier afirma:

"Assim, de um lado como do outro, vemos a independência e a iniciativa da pessoa, ou negadas, ou constrangidas nas exigências de uma coletividade, ela própria ao serviço de um regime. Os facistas, não obstante, não saem de modo algum do plano individualista. Eles nasceram em democracias esgotadas, cujo proletariado, aliás, se encontrava muito pouco personalizado. Eles são a febre e o delírio resultante desse estado de coisas. Uma massa de homens desprotegidos, e sobretudo desamparados de si próprios, chegaram a esse ponto de desorientação em que só lhes restava um único desejo: A vontade, frenética à força de esgotamento, de se desembaraçarem da sua vontade, das suas responsabilidades, da sua consciência, depondo-a nas mãos de um Salvador que julgará em lugar deles, deliberará em lugar deles, agirá em lugar deles. Nem todos são, certamente, instrumentos passivos desse delírio, que, chicoteando o país, despertou energias, suscitou iniciativas, elevou o tom dos corações e a qualidade dos atos. Mas isso é apenas uma efervescência de vida. As opções derradeiras, as únicas que forjam o homem na liberadade, permanecem à mercê da coletividade. A pessoa é espoliada: já o era na desordem, é-o agora, por uma ordem imposta. Mudou-se de estilo, não de plano." (2)

Sua afirmação em destaque, deixa bem clara sua desaprovação aos sistemas totalitaristas ultradireitista, facista e nazista

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Continuando no mesmo raciocínio, é também imprópria a assertiva que coloca o personalismo como uma filosofia antimarxista e antiexistencialista, porque, estes sistemas, longe de causarem asco em Mounier, despertaram em seu espírito o interesse em abordar o ser humano e suas demandas, de forma situada e personalizada.

Sobre o marxismo, apesar de Mounier entender que o personalismo o ultrapassa, ou seja, além de levar em conta sua chamada de atenção, percebe e problematiza questões desprezadas pelo marxismo, mesmo assim, Mounier o tinha em grande consideração. Percebe-se essa realidade na sua seguinte afirmação de Mounier citada por R. Cosso:

“É um ponto, escreve ele, em que realismo personalista muito se aproxima do método marxista, de seu esforço para livrar os problemas da história do à priori e para unir o conhecimento a ação”.(3) .

Podemos também perceber a aproximação de Mounier ao existencialismo, até mesmo na interpretão que faz a filosofia existencialista. Sobre o existencialismo, afirma Mounier:

“é uma reação da filosofia do homem contra os excessos da filosofia das idéias e da filosofia das coisas”
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Mesmo não se limitando aos ideários marxistas e existencialistas, Mounier, continuou tratando e abordando as preocupações contidas nestes sistemas dando um tratamento personalista. .

Apesar de levar as questões a caminhos por vezes diferentes dos que levavam os dois sistemas, a relação de Mounier com o marxismo e com o existencialismo era dialogal, longe de ser uma interrupção de diálogo.
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(1) Dicionário Aurélio - Século XXI. Nova Fronteira - versão 3.0.
(2) Mounier, Emmanuel. Manifetos ao serviço do personalismo.Lisboa: Livraria Moraes editora. 1967.

(3) DOMENACH, Jean Marie – LACROIX, Jean – GUISSARD, Lucien – CHAIGNE, Hervé – COUSSO, R – TAP, Pierre – NGANGO, Georges – PELISSIER, Lucien. Presença de Mounier. São Paulo: Duas Cidades, 1969.

(4) MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. Lisboa: Moraes editora. 1963.

NETO, Henrique Nielsen. Filosofia Básica. São Paulo: Atual Editora Ltda, 1986. 3.ed.
SEVERINO, Antonio Joaquim. A antropologia personalista de Emmanuel Mounier. São Paulo: Saraiva, 1974.
MOUNIER, Emmanuel. O compromisso da fé. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971.

Filosofia do diálogo.

2009-02-03T21:19:00.000-08:00

Incitado pela ânsia existencialista de buscar respostas para a condição humana na existência, e, pela preocupação marxista de integrar o homem trabalhador, efetivamente com o seu meio, libertando-o da alienação, que o separa do fruto do seu trabalho, o personalismo já nasce dialogando com essas distintas linhas filosóficas de cunho humanista, que tem como preocupação destacar o problema do homem situado na existência.
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Percebendo e vivenciando a realidade da angústia existencial do homem europeu, aviltado pelos sistemas totalitaristas, fascista e nazista, que se alastrava pela Europa, e inclusive se embrenhava e dominava a França na década de 30, Emmanuel Mounier, se aproxima das preocupações do existencialismo. Ao mesmo tempo, em que se preocupa também, com a condição do homem em seu meio, e, sua relação com o trabalho, tema central do marxismo.
Partindo da universal angústia existencialista, o personalismo vai afunilando suas preocupações até localizar uma angustia específica, uma angústia definida com mais propriedade, ou seja, a ânsia do proletário em busca de justiça e dignidade. Percebe-se em Mounier um apego a ideia marxista de encontrar e destacar o proletário, ostracizado pelo gigantismo da propriedade privada e pelo poder da burguesia.
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Como percebemos, o personalismo nasceu com uma mutualidade de preocupações, mas ao mesmo tempo, ofereceu uma responta diferenciada as questões que provocaram sua ebulição.
O personalismo, não exite por si mesmo, não é como uma planta artificial, que não se transforma, presa numa estrutura que lhe foi posta, pelo contrário, como uma planta viva, está sujeito a histórica, que traz a tona, novas realidades e necessidades, que, consequentemente, exigem respostas novas.
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A proposta do personalismo é dialogar com sua época histórica, seu contexto geográfico e cultural, para que sua a resposta e suas propostas, venham carregadas de adequação. Ou seja, que suas respostas e propostas sejam pertinentes para a situação contextual das pessoas que estão localizadas em seus devidos contextos.
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Sobre essa voção dialogal do personalismo, Jean Lacroix (1900-1986) asseverou com muita propriedade:
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“ O diálogo entre o conhecer e o existir não tem fim, e a nossa vocação é ser sistema ativo, que se ultrapassa a si mesmo, não por deixar de ser, mas por se abrir cada veiz mais a este mais, a este mais além de todo o conhecimento e de toda a existência, pelo qual unicamente nos conhecemos e existimos.
Assim se patenteia as grandes linhas de um personalismo, que interpreta todas as aquisições do existencialismo, e, sobretudo do marxismo, mas, ultrapassando-os." (1)
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Lailson Castanha
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(1)LACROIX, Jean. Marxismo, existencialismo, personalismo. Porto: Apostolado da imprensa, 1964.